door Lama Atisha Dipamkara (982-1054 CE)

In het Sanskriet: Bodhipathapradipam, In het Tibetaans: J'ang-ch'ub lamgy'i drun'ma

 

Hulde aan de bodhisattva Manjushri, de eeuwig jeugdige

(1) Na vol respect te hebben neergebogen
voor alle boeddha's van de drie tijden,
hun Dharma-onderricht en de sangha-gemeenschap,
zal ik een lamp voor het pad naar verlichting ontsteken,
omdat de uitstekende discipel Changchub Ö mij dat heeft gevraagd.

(2) Er zijn mensen met drie verschillende niveau's van motivatie,
namelijk de beginnende, de tussenliggende en de hoogste motivatie.
Elk van deze drie heeft bepaalde eigenschappen
en ik zal uitleggen waarin ze van elkaar verschillen.

(3) Een ieder die enkel streeft naar de genoegens van het cyclisch bestaan
en zich alleen om zichzelf bekommert,
wordt een persoon met een beginnend niveau van motivatie genoemd.

(4) Ieder die zich van wereldse genoegens en van negatieve activiteiten heeft afgewend
en die alleen maar naar vrede voor zichzelf streeft,
is iemand met een tussenliggend niveau van motivatie.

(5) Iemand die met heel zijn hart al het lijden van anderen wenst op te heffen
omdat hun lijden deel uitmaakt van zijn eigen bewustzijnsstroom,
is iemand met het hoogste niveau van motivatie.

(6) Voor de zuivere wezens,
die de wens ontwikkeld hebben om de allerhoogste verlichting te bereiken,
zal ik de perfecte methode uitleggen die is onderwezen door de geestelijke leraren.

(7) Terwijl men met het gezicht naar een schildering van de verlichte Boeddha zit
of voor heilige voorwerpen als een Dharma-tekst of een stoepa,
betuigt men eerst eerbied met bloemen, wierook of wat er ook maar voorhanden is.

8     Dan neemt men driemaal toevlucht door middel van het Zevendelig Gebed,
zoals dat staat beschreven in de "Daden van Samantabhadra".
Dit doet men met een geest, die niet terugkeert totdat de hoogste verlichting is bereikt,

(9) en met groot geloof in de Drie Juwelen,
terwijl men op de grond knielt en de handpalmen tegen elkaar legt.

(10) Kijk met een liefdevolle houding naar alle wezens die lijden door dood,
tussenfase en wedergeboorte in de drie onfortuinlijke bestaanswerelden.

(11) Als men de wereld wil bevrijden van de oorzaken van lijden,
dan moet men de verlichte bodhicitta-motivatie opwekken
en beloven dat men hierop nooit zal terugkomen.

(12) De voordelen van het opwekken van zulke verheven gedachten
zijn grondig uiteengezet door Maitreya
in de Versierde Boomstam Soetra (Sanskriet: Gandavyaha Soetra).

(13) Wanneer we ons door deze soetra gelezen te hebben
of naar een leraar te hebben geluisterd bewust zijn geworden
van de grenzeloze voordelen van de volledig verlichte motivatie van bodhicitta,
dan moeten we deze geesteshouding steeds weer opwekken,
opdat dit leidt tot een blijvende houding.

(14) De verdiensten hiervan worden prachtig beschreven in de "Soetra verzocht door Saradatta".
Drie verzen uit deze soetra geven de essentie perfect weer:

(15) "Als de verdiensten van bodhicitta vorm zouden hebben,
dan zouden ze de sfeer van ruimte volledig vullen en deze zelfs overschrijden."

(16) "Hoewel iemand misschien alle boeddhavelden kan vullen
met evenveel juwelen als er zandkorrels in de Ganges zijn,
en deze aan de Beschermer van de Wereld aanbiedt,"

(17) "toch zal het offer van degene die eenvoudig zijn handpalmen tegen elkaar legt
en zijn geest op bodhicitta richt veel indrukwekkender zijn, want het heeft geen einde."

(18) Nadat men het wensende stadium van bodhicitta heeft opgewekt,
dient men dit met veel energie voortdurend te vergroten.
Bovendien dient men de raadgevingen, zoals uitgelegd in de tekst, te behoeden,
opdat men zich deze in volgende levens kan herinneren.

(19) Tenzij men de geloften houdt,
die de essentie van het praktische stadium van bodhicitta zijn,
zal het zuivere verlangen naar volledige verlichting nooit toenemen.
Als men dit verlangen wil versterken,
zal men daartoe zeker deze geloften krachtig op zich moeten nemen.

(20) Zij, die te allen tijde hun andere geloften
(n.l. één van de zeven klassen voor individuele bevrijding: pratimoksa)
houden, zijn geschikt om bodhicitta te ontwikkelen; er is geen andere weg.

(21) Met betrekking tot de zeven klassen van de pratimoksa-geloften
voor individuele bevrijding, heeft Boeddha verklaard dat de klasse van celibatairen nobel is,
waarmee hij bedoelt dat de geloften van een volledig ingewijde monnik het allerhoogste zijn.

(22) De bodhisattva-geloften dienen te worden afgelegd
ten overstaan van een volledig gekwalificeerde leraar,
zoals uiteengezet in het hoofdstuk over morele discipline van de bodhisattva-stadia.

(23) Een volledig gekwalificeerde leraar is iemand
die in de ceremonie van het afnemen van de geloften is ingewijd,
die de kracht bezit de geloften af te nemen,
deze geloften zelf houdt en mededogen heeft.

(24) Mocht men er ondanks vele inspanningen niet in slagen zo'n leraar te vinden,
dan is er een andere plechtigheid om de geloften te nemen. Deze zal ik uitleggen.

(25) Toen Manjushri in een vorig leven koning Ambaraja was,
wekte hij bij zichzelf de verlichtingsgeest op.
De manier waarop hij de geloften nam staat beschreven in de "Soetra van Manjushri's Versierde Boeddhaveld" en ik zal het hier uitleggen:

(26) "In aanwezigheid van de Beschermers
wek ik de volledig verlichte motivatie of bodhicitta op.
Ik nodig alle voelende wezens uit als mijn gast en zal hen bevrijden van het cyclisch bestaan."

(27) "Ik zal vanaf nu totdat ik de zuivere verlichting heb bereikt,
nooit meer handelen met kwalijke bedoelingen en nooit meer boos, gierig of jaloers zijn."

(28) "Ik zal celibatair leven en afzien van zonde en begeerte.
Door vreugde te vinden in morele zelfdiscipline zal ik mijzelf voortdurend trainen,
net zoals de boeddha's dat gedaan hebben."

(29) "Ik zal geen genoegen scheppen in het snel bereiken
van de verlichting voor mijzelf alleen.
Ik zal tot het einde der tijden blijven
als ik daarmee één enkel levend wezen zou kunnen helpen."

(30) "Ik zal de ontelbare, onvoorstelbare bestaanswerelden in het universum zuiveren
en doordat mijn naam bekend is, zal ik in de tien richtingen blijven voortleven."

(31) "Ik zal alle handelingen van lichaam, spraak en geest volledig zuiveren
en geen enkele schadelijke handeling meer verrichten."

(32) Als we onszelf goed trainen in de drie vormen van morele zelfdiscipline
door de geloften na te leven die de essentie zijn van het beoefenen van bodhicitta
en welke de oorzaak zijn voor het volledig zuiveren van lichaam, spraak en geest,
dan zal onze waardering voor de drie vormen van morele zelfdiscipline toenemen.

(33) Als we ons dus houden aan de drie vormen van morele zelfdiscipline,
die deel uitmaken van de bodhicitta-geloften,
zullen we dat wat nodig is om de volledige staat van verlichting te bereiken, perfectioneren.

(34) Alle boeddha's waren van oordeel dat de aard van wat nodig is
om het boeddhaschap te bereiken, verdienste en inzicht is.
Het perfectioneren hiervan ligt vooral in het ontwikkelen van buitenzintuiglijke vermogens.

(35) Zoals een vogel zonder veren niet kan vliegen,
zo kan iemand zonder de kracht van buitenzintuiglijke vermogens
niet voor het welzijn van anderen werken.

(36) De verdiensten, die iemand met buitenzintuiglijke vermogens in één dag verzamelt,
zijn groter dan iemand zonder deze vermogens in honderd levens kan verzamelen.

(37) Degene die de verdiensten en het inzicht om de volledige verlichting te bereiken,
snel wil bereiken,
moet zich buitengewoon inspannen om die buitenzintuigelijke vermogens te verkrijgen,
want deze krijgt men niet door lui te zijn.

(38) Zolang men geen geestelijke rust heeft bereikt,
zal men niet buitenzintuiglijk kunnen waarnemen.
Daarom moet men zich steeds opnieuw inspannen om die geestelijke rust te bereiken.

(39) Wanneer volledige geestelijke rust niet aanwezig is, dan zal men,
ook al mediteert men met buitengewone inspanning wellicht duizenden jaren lang,
de eenpuntige concentratie niet bereiken.

(40) Hoe men geestelijke rust kan vinden staat beschreven
in het "Hoofdstuk over eenpuntige concentratie".
Als men die geestelijke rust heeft bereikt, kan men de geest fixeren op elk gewenst object.

(41) Wanneer men de geestelijke rust heeft bereikt
zal men ook buitenzintuiglijke vermogens ontwikkelen.
Maar de verduistering wordt pas overwonnen
als men de perfectie van wijsheid heeft verkregen.

(42) Om alle verduistering van kennis op te heffen,
moet men voortdurend de perfecties van methode en wijsheid samen beoefenen.

(43) De geschriften zeggen dat de mens gebonden is
als hij wijsheid loskoppelt van methode of methode loskoppelt van wijsheid.
Daarom moet men de eenheid van wijsheid en methode niet verwaarlozen.

(44) Om alle twijfels omtrent wat wijsheid en wat methode is uit de weg te ruimen,
zal ik het verschil tussen beide perfecties duidelijk maken.

(45) De zegenrijke boeddha's hebben verklaard dat de methode bestaat uit
het beoefenen van de perfecties, te beginnen met de perfectie van vrijgevigheid
tot aan en met uitsluiting van de perfectie van wijsheid.

(46) Degene die het beheersen van de methode combineert met wijsheid
zal gauw de verlichting bereiken, maar niet door slechts de zelfloosheid te beoefenen.

(47) "Inzicht" wordt uitgelegd als het begrijpen van de leegheid van inherent bestaan,
waarbij men beseft dat de aggregaten, sferen en bronnen ontstaan missen.

(48) Iets dat inherent bestaat kan niet inherent ontstaan.
Het inherent ontstaan van iets dat niet inherent bestaat is even onmogelijk.
Iets dat inherent bestaat en tegelijk inherent niet bestaat is een absolute drogreden,
dus ze ontstaan nooit samen.

(49) Omdat iets wat bestaat niet uit zichzelf ontstaat en niet uit iets anders of zelfs uit beide, maar toch een oorzaak heeft, heeft het geen inherent bestaan.

(50) Bovendien, als men alle verschijnselen analyseert als één of als vele,
dan ontdekt men geen inherent bestaan.
Derhalve kan men er zeker van zijn dat inherent bestaan niet bestaat.

(51) De argumentatie in de "Zeventig Soetra's over Leegte"
en in teksten als de "Basistekst over de Middenweg"
bewijzen dat alle verschijnselen leeg zijn van inherent bestaan.

(52) Omdat mijn tekst anders te lang zou worden, zal ik hier niet verder over uitwijden,
maar ik zal alleen bewezen leerstellingen verklaren om verder op te mediteren.

(53) Het niet waarnemen van inherent bestaan van elk willekeurig verschijnsel
is mediteren op leegte, hetgeen hetzelfde is als mediteren met inzicht.

(54) Dit inzicht waarmee men ziet dat niets inherent bestaat,
is het inzicht dat wijsheid wordt genoemd.
Beoefen dit zonder gedachten over het bestaan van inherent bestaan.

(55) Het wereldlijk bestaan ontstaat uit gedachten over het bestaan van inherent bestaan. Het volledig verwijderen van deze gedachten
is de Hoogste Staat van Nirvana Voorbij het Lijden.

(56) Bovendien heeft de Gezegende verklaard:
"Denken dat de dingen inherent bestaan is een grote onwetendheid
die ons in de oceaan van het cyclisch bestaan werpt.
Maar hij die mediteert zonder zulke gedachten, zal een glasheldere geest hebben."

(57) Ook zegt hij in de "Dharani Formule over het niet ontwikkelen van gedachten
over het bestaan van inherent bestaan":
"Als een zoon van de Gezegende mediteert op deze heilige Dharma-beoefening
zonder gedachten over het bestaan van inherent bestaan, dan zal hij geleidelijk de staat, waarin zulke gedachten werkelijk niet bestaan, bereiken."

(58) Wanneer men door de geschriften en argumentaties is doorgedrongen
tot het niet-inherente ontstaan van alle verschijnselen,
dan mediteert men zonder gedachten over inherent bestaan.

(59) Wanneer men zo heeft gemediteerd
en geleidelijk het stadium van de Warmte enzovoorts heeft bereikt,
dan zal men het stadium van het Buitengewoon Vreugdevolle verkrijgen enzovoorts:
de verlichte staat van het boeddhaschap is dan niet ver meer.

(60) Er wordt beweerd dat men de beoefeningen om de verlichting te bereiken
makkelijk kan voltooien door middel van rituelen als "Kalmering", "Voorspoed", enzovoorts,
die worden verkregen door de kracht van mantra,
maar ook door de kracht van de Acht Grote Krachten,
te beginnen met die van de Goede Vaas en andere.

(61) Als men mantra's wil beoefenen zoals voorgeschreven in Kriya,
Carya en andere klassen van tantra,

(62) dan moet men, teneinde de (Vajra) meester-initiatie te verkrijgen,
eerst een heilige lama behagen door hem te dienen,
kostbaarheden te geven en zijn woord te gehoorzamen.

(63) En als men de (Vajra) meester-initiatie heeft ontvangen
van de lama die men naar behoren heeft gediend,
dan wordt men gezuiverd van alle karmische schulden
en wordt men geschikt om de Krachten te beoefenen.

(64) De Geheime en Wijsheidsinitiaties mogen niet worden ontvangen
door hen die celibatair zijn, want dit wordt strikt verboden
in de "Grote Tantra van de Oorspronkelijke Boeddha's".

(65) Als men deze initiaties zou ontvangen
terwijl men leeft volgens de ascetische regels van het celibaat,
dan zou dit de ascetische gelofte breken omdat men iets zou doen wat is verboden.

(66) Men zou zich dan schuldig maken aan overtredingen.
Dan zou men in onfortuinlijke bestaanswerelden terechtkomen,
waardoor men er niet in kan slagen mantra's te beoefenen.

(67) Heeft men de (Vajra) meester-initiatie ontvangen,
dan mag men luisteren naar alle tantra-onderricht en dit verklaren;
bovendien mag men vuur- en offerpuja's en dergelijke verrichten.

(68) Ik, de Oudere, Sri Dipamkara, heb dit onderricht gezien in teksten zoals de soetra's;
en op verzoek van Changchub Ö heb ik deze korte uitleg,
Lamp voor het Pad naar de Verlichting genaamd, samengesteld.

''De Boeddha onderrichte uit eigen ervaring en het zou
toch geweldig zijn als wij zijn leer precies zo konden beoefenen
als ooit door hem bedoeld,zonder de air van
religiositeit die er vaak omheen hangt.
Van zichzelf is deze leer al een machtig instrument
dat het gewaarzijn versterkt en het inzicht doet toenemen.
Maar het is niet eenvoudig om de instrumenten van hun
culturele verpakking te ontdoen.Hoort het mooie pakpapier om het cadeau dat je van je vriend
nu bij het cadeau of is het gewoon een stuk papier?
Zijn de godsdienstige ceremonien en rituelen belangrijker dan het geen tijdens deze ceremonien en rituelen geeerd wordt,namelijk: de onuitsprekelijke heiligheid omtrent de waarheid van wie wij zijn?''

''Waar denk je aan als je het woord 'boeddha' hoort?
Een gouden beeld? Een jonge prins gezeten onder een boom? Aan Keanu Reeves in the film 'little buddha'?
Aan monniken in pij met kaalgeschoren hoofden? Misschien komen er heel veel associaties op, misschien ook niet. De meesten van ons hebben echter geen realistisch beeld bij dit woord.
Het woord [i]boeddha[/i] betekent gewoon 'wakker' of 'ontwaakt'.
Het verwijst niet naar een bepaalde historische figuur,filosofie of religie.

Het verwijst naar je eigen geest. Je weet dat je een geest bezit,maar hoe ziet deze eruit?
Hij is wakker-hiermee bedoel ik niet dat hij niet slaapt. Ik bedoel dat jouw geest [i]echt[/i]
wakker is; je kunt je niet voorstellen [i]hoe[/i] wakker.
Je geest is stralend helder,open,ruim en vol uitmuntende kwaliteiten: onvoorwaardelijke liefde,
mededogen en de wijsheid die de dingen ziet zoals ze werkelijk zijn.

Met andere woorden: jouw ontwaakte geest is altijd goed en nooit
dof of verward. Hij raakt nooit overstuur door twijfels,angsten en emoties
die ons zo vaak overvallen.
De ware geest is een geest vervuld van vreugde en vrij van iedere vorm van lijden.
Dit is wie wij werkelijk zijn.Dit is de ware aard van jouw geest en van ieders geest.
Maar die geest zit niet zomaar   perfect te wezen en niets te doen.
Hij is de hele tijd bezig en schept zo jouw wereld.

Als dit waar is,waarom is jouw leven-en de hele wereld-dan niet volmaakt? Waarom ben je dan niet voortdurend gelukkig? Waarom lach je de ene keer en ben je even later weer wanhopig?
 En waarom maken 'ontwaakte' mensen ruzie,waarom liegen en bedriegen ze,waarom stelen ze en voeren ze oorlog?

Hierom: hoewel de ontwaakte staat de ware aard van onze geest is,beseffen de meeste mensen dit niet.
Waarom niet?
Iets ontneemt ons het zicht. Hier en daar zien we er wel stukjes van,maar op het moment dat we deze zien,duikt er iets anders in onze geest op:'hoe laat is het ?' 'is het al etenstijd?'O kijk een vlinder.'
En weg is het besef.''

''Ironisch genoeg,is dat wat jou het zicht op de ware aard van je geest
ontneemt,ook je eigen geest. Namelijk dat deel van je geest
dat altijd druk en bezig is,
voortdurend in beslag genomen door een
niet-aflatende stroom van gedachten,emoties en concepten.
Wij denken dat we dit drukke gedeelte van de geest zijn,
omdat het zo eenvoudig te herkennen is,
net als het gezicht van iemand die tegenover je staat.

Zo is de gedachte die je nu denkt in je beleving
veel duidelijker aanwezig dan het gewaarzijn
van die gedachte.
Als je boos bent,let je meer op wat je boosheid opriep
dan op de
werkelijke bron ervan,op datgene waar je boosheid uit voortkomt.
Met andere woorden: je merkt op wat je geest doet,
maar de geest zelf zie je niet.
Je identificeert je met de inhoud van de
drukke geest-gedachten,emoties,ideeen-en uiteindelijk
denk je dat je al die dingen bent: 'Dit ben ik. Zo ben ik.'

Dit is hetzelfde als dromen tijdens je slaap
en geloven dat alle droombeelden werkelijk zijn.
Als je in je droom bijvoorbeeld achtervolgt wordt
door een vreemdeling die je bedreigt,is dat heel eng
en het voelt echt aan. Maar als je wakker wordt,zijn
zowel die vreemdeling als je angst meteen verdwenen
en voel je je opgelucht.
Als je tijdens het dromen had geweten dat het maar
een droom was,dan was je helemaal niet bang geweest.

Op een vergelijkbare manier zijn wij in ons dagelijks leven als de
dromer die gelooft dat de droom werkelijkheid is.
We denken dat we wakker zijn,maar dat zijn we niet.
We denken werkelijk dat we die drukke geest
vol gedachten en emoties zijn.
Maar als we dan wakker worden,verdwijnt het misverstand
over wie wij denken te zijn,
samen met het lijden dat het gevolg is van deze verwarring.''

''Er zijn veel prachtige,veelzeggende verhalen over de geboorte van de Boeddha,
zijn leven en het moment waarop hij de staat van verlichting bereikte.
Voor sommigen is de Boeddha een alledaagse man die een uitzonderlijk leven leidde.
Voor anderen is hij een soort spirituele superman,een goddelijk wezen,
wiens handelen aantoont dat gewone mensen de vrijheid kunnen bereiken,die hij vond.

In wezen verschillen de belangrijkste elementen uit de jonge jaren van de Boeddha
niet zoveel van die uit ons eigen leven.
Alleen stamde hij af van een rijk,koninklijk geslacht,terwijl dat
bij de meeste van ons niet het geval   is.
Ten diepste echter zien we als we naar de jeugd van Boeddha Shakyamuni kijken,
die toen nog gewoon Siddharta heette,de worsteling van een jongeman die los wil komen van
de autoriteit van zijn oudersen de gemeenschap en die op zoek is naar onafhankelijkheid en vrijheid.''

''Soms denken we dat vrijheid simpelweg betekent
dat er geen controle van buitenaf meer is en dat we
kunnen doen en laten wat we willen,wanneer we maar willen. Of misschien
denken we dat we niet langer beheerst worden door innerlijke,
psychologische krachten die horen bij de vrije expressie van onze gevoelens.
Maar dit soort vrijheid is geen totale vrijheid.
Als deze niet samengaat met intelligentie en een goede dosis gezond verstand,dan kan het zijn dat we volkomen impulsief gaan handelen en onze emoties de vrije hand geven.
Dan voelen we ons misschien vrij om anderen te beledigen of om de hele nacht door te halen en ons over te geven aan allerlei vormen van opwinding en vertier.
Maar dan zijn we niet langer de baas over onszelf en dus ook niet vrij.
Misschien dat deze vorm van vrijheid ons een bepaalde tijd   het gevoel geeft dat we vrij zijn en borrelen van energie,maar dit duurt maar kort en meestal worden de pijn en verwarring vervolgens alleen maar erger.

Misschien ook menen we dat vrijheid betekent dat we keuzes kunnen maken. Dat we de keuze hebben om te kunnen doen wat we willen met ons leven,onze tijd en ons geld. Vervolgens kunnen we goede of slechte keuzes maken,maar in ieder geval is het onze keuze.
Deze zogenaamde vrijheid is niet meer dan een facade als we toch iedere dag dezelfde keuzes maken,dezelfde dingen steeds weer opnieuw doen en steeds weer opdezelfde manier op dingen reageren.

Als we onder de oppervlakte kijken naar wat daar speelt,waarom we ongelukkig zijn,dan zien we dat hetzelfde verhaal steeds weer opnieuw herhaald wordt.
Op meerdere gebieden in ons leven worstelen we met dezelfde onbewuste patronen die
agressie,verlangen,jaloezie,trots of ontkenning veroorzaken,tot we ons
opgesloten voelen in het web dat we zelf gesponnen hebben.

Juist van deze dingen willen wij ons op het boeddhistische pad bevrijden:
van de gewoonte patronen die ons leven beheersen
en die het zicht op de ontwaakte staat van de geest belemmerd.''

''Toen Siddharta het paleis verliet op zoek naar verlichting deed hij dit niet omdat
hij al zijn hoop had gevestigd op een bepaalde religie,omdat hij een charismatische guru had ontmoet, of omdat hij was geroepen door God.
Ook vertrok hij niet omdat hij het ene geloof had ingeruild voor het andere.zoals een christen hindoe kan worden,of een republikein democraat.
Hij begon aan zijn reis gewoon omdat hij een groot verlangen naar de waarheid en betekenis van het leven.
Hij ging op zoek zonder precies te weten waarnaar hij zocht.''

 

 

''Als het zou kunnen,zouden wij waarschijnlijk allemaal opgaan in de droom
die doorgaat voor ons wakende leven.
Maar iets haalt ons steeds weer uit onze slaap.
Hoe duf en verward we ook zijn,ons slaperige zelf is altijd verbonden met totale wakkerheid.

Deze wakkerheid heeft een scherpe,doordringende kwaliteit.
Onze eigen intelligentie en helder gewaarzijn hebben het vermogen
om dat wat ons het zicht op ons ware zelf ,de ware aard van onze geest,ontneemt,
te doorzien.Aan de ene kant zijn we gewend om te slapen en tevreden met onze dromen,
maar aan de andere kant schudt ons ontwaakte zelf
ons voortdurend wakker en doet het -bij wijze van spreken- steeds weer het licht aan.

Dit ontwaakte zelf,de ware geest die altijd wakker is,
wil de begrenzingen van de slaap,van die illusionaire werkelijkheid,doorbreken.
En dus blijft het ons net zo lang provoceren, prikkelen,duwen,
trekken en aansporen,tot we voldoende geinspireerd zijn om in aktie te komen.

Je zou kunnen zeggen dat we allemaal een innerlijke rebel hebben.
Op het geestelijk pad is deze rebel de stem van je eigen ontwaakte geest.
Het is de scherpzinnige,heldere intelligentie,die verwarring
en lijden als blijvende toestand niet aksepteert.
Hoe ziet deze [i]Rebel Boeddha[/i] eruit?
Hij is een herrieschopper van herioisch formaat. De [i]Rebel Boeddha[/i] is een afvallige
die zijn verbond met de slaap opzegt en trouw zweert aan de ontwaakte staat.

Dit betekent dat je de macht hebt om je dromende zelf wakker te schudden, die
oplichter die zich voordoet als je ware zelf.
Je hebt de middelen in handen om je te ontdoen van alles
wat lijden veroorzaakt en je opsluit in verwarring.
Je bent zelf de grootste voorvechter van je eigen vrijheid.''




''Hoe ziet die mysterieuze onbekende die wij [i]geest[/i] noemen er nu
precies uit? Is de geest ons brein of een nevenprodukt van het brein?
Bestaat hij uit chemicalien en neurotransmitters die de verbindingen in onze hersens laat oplichten
en zo gewaarwordingen,gedachten en gevoelens teweegbrengen die uiteindelijk verantwoordelijk zijn  
voor de genialiteit van ons bewustzijn? Dit is in ieder geval wel de materialistische kijk van de neuro wetenschap,die de geest als een funktie van het brein ziet.
Vanuit boeddhistisch oogpunt echter ,zijn geest en lichaam twee afzonderlijke entiteiten.
Uit ons brein en de werking van ons brein komt zeker een aantal weinig verfijnde mentale verschijnings vormen voort,maar de geest in zijn subtielere en uiteindelijke betekenis is niet langer materieel van aard en ook niet perse gebonden aan een bepaalde fysieke plek.

Het boeddhisme spreekt op verschillende manieren over de geest.
Je hebt de verwarde of slapende geest
en de verlichte of ontwaakte geest.
Het is ook mogelijk om de geest te beschrijven aan de hand van relatieve
en fundamentele aspekten.
Het relatieve aspekt verwijst naar de verwarde geest,
het fundamentele aspekt naar zijn verlichte natuur.
De relatieve geest is ons gewone bewustzijn,onze alledaagse,dualistische kijk op de wereld,
waarin 'ik' gescheiden is van 'jij' en 'dit' van 'dat'.Het lijkt alsof er een fundamentele scheiding
is binnen alles wat we ervaren.Wij gaan er blindelings van uit dat goed en slecht van elkaar gescheiden zijn
,net als juist en verkeerd- en ga zo maar door.
Deze manier van kijken zorgt vaker voor misverstanden en konflikten
dan voor harmonie.
Het fundamentele aspekt van de geest is eenvoudig weg
de ware aardvan onze geest,voorbij elke polariteit.
Dit is wie wij ten diepste zijn,ons meest fundamentele open en
onbegrensde gewaarzijn.Zo helder als een helderblauwe hemel
gevuld met licht.

De relatieve geest is onze alledaagse geest vol waarnemingen,gedachten
en emoties.We kunnen deze geest ook onze 'van moment tot moment geest' noemen,
omdat hij zo snel beweegt en voortdurend veranderd- van kijken,naar luisteren,naar denken,
naar voelen enzovoort.
Eigenlijk bestaat hij uit drie geesten in een: de waarnemende geest,de conceptuele geest en de emotionele geest.Samen zorgen deze drie lagen of aspekten van de relatieve geest voor al onze bewuste,mentale aktiviteit.
Het is belangrijk dat wij begrijpen hoe de drie samenwerken
en zo al onze ervaringen creeeren.

Met de waarnemende geest wordt bedoeld onze rechtstreekse gewaarwording van: licht,geluid,geur,
smaak en aanraking. Omdat deze zo snel opkomen en weer voorbij gaan,,besteden we doorgaans niet veel aandacht aan deze ervaringen.Ze gaan aan ons voorbij en we bevinden ons als het ware meteen in het tweede aspekt van de geest: de konceptuele of denkende geest.

We produceren het ene etiket na het andere en zijn ons niet bewust van
hoe ver we afgedwaald zijn van onze eigen ervaring.
Dit noemen we de conceptuele geest. Deze concepten brengen
de derde laag van de geest tot leven: de emotionele geest.
We reageren op etiketten en raken verstrikt in onze gebruikelijke gevoelens
van voorkeur en afkeer,jaloezie,woede enz.
Uiteindelijk leven we in een wereld die bijna helemaal opgebouwd is uit koncepten en emoties.''

''Het woord emotie zoals we dat kennen in de nederlandse taal ( de beleving van intens gevoel,kan zowel verheffend als verwoestend zijn),heeft niet dezelfde betekenis als die het boeddhisme er aan geeft.
Binnen het boeddhisme verwijst het woord [i]emotie[/i] altijd naar een geest die zich in een geagiteerde,verontruste,gekwelde,in de ban van onwetendheid verkerende
en verwarde toestand bevindt. De eigenschappen van agitatie en verontrusting zorgen ervoor
dat de emotionele geest een mentale toestand is die iedere helderheid ontbeert.Hierdoor is het meteen ook een toestand die er voor zorgt dat wij zonder na te denken en vaak onverstandig handelen.
Daarom worden emotionele gemoedsstemmingen gezien als een toestand van de geest waarin ons
gewaarzijn is verduisterd en dus als ondergeschikt aan ons vermogen om de ware aard van de geest te kunnen ervaren.

Aan de andere kant zijn er de gevoelens die onze ervaring van openheid en helderheid versterken.Gevoelens van liefde,vreugde en mededogen bijvoorbeeld.
Deze worden dan ook niet gezien als 'emotie' in de hierboven genoemde betekenis,maar als positieve,mentale factoren,als aspekten van wijsheid oftewel kwaliteiten van de otwaakte geest.

Maar ieder sterk gevoel- ook al noemen we het 'liefde' -dat gedreven wordt door bezitterigheid,materiele gehechtheid,zelfbevestiging of beheers drang,wordt gezien als een alledaagse(relatieve) emotie.''

''Wanneer onze concepten vastere vorm aannemen en zo diep in onze geest verankerd raken dat zij een deel van ons wezen lijken,gaan wij ze 'waarden' noemen.
Iedere cultuur heeft zijn waarden,normen en principes.Wanneer wij deze blindelings aannemen en niet langer zien dat zij persoonlijk en cultureel bepaald zijn,kunnen zij een bron van verwarring worden,leiden tot oordelen over de rechtmatigheid van andere ideeen en zelfs over de waarde van een mensen leven.
Waarden verschillen niet van onze andere concepten.Ook zij komen voort uit de alledaagse geest en worden op dezelfde manier geproduceerd.
Wij schieten heel snel van gewaarwording naar concept en emotie,en van daar is het nog maar een kleine stap naar waarde oordelen: concepten die zo'n solide vorm hebben aangenomen dat zij niet langer bevraagd en betwijfeld worden.
De boeddha leerde dat zelfkennis de sleutel is tot ontwaken.
Door zelfkennis verdwijnt onwetendheid,zoals de duisternis uit een kamer verdwijnt wanneer het licht aan gaat.Dit licht verlicht in een klap de hele kamer,het maakt niet uit hoe lang het donker is geweest.''

 

 

''Emoties zijn vrij eenvoudig te herkennen,maar toch kennen we ze niet zo goed als we denken.
We zien meestal wel het directe leed dat zij aanrichten. Maar war we vaak niet doorhebben,is
dat we onze emoties gebruiken om de greep op ons zelf en ons eigen belang te versterken, terwijl
dit juist een diepere oorzaak van ons lijden is.Dit komt doordat wij ons identificeren met onze emotionele toestand en vervolgens trots zijn op de persoon die we zijn: 'Ik ben een boos mens','Ik ben jaloers' of 'Ik ben een en al verlangen'. Wat het ook is: het maakt ons speciaal. We krijgen een bepaald aanzien - dat vinden we in ieder geval zelf,vanwege ons temperament. We zijn niet zomaar iemand en we hebben onze woede en passie om dat te bewijzen. Hierdoor worden onze emoties onderdeel van de waan waarin we leven.

Het werkelijk ervaren van emoties is iets totaal anders. Zij komen een gaan op een heel natuurlijke wijze.
Als zij opkomen zijn ze kleurrijk en vol energie en als ze ons weer verlaten blijft er niets achter.
Het is belangrijk om te weten dat een emotie niet meer is dan een gedachte wanneer hij opkomt.
Vervolgens maken wij er meer van. Hierdoor worden zij opeens heel belangrijk: de supersterren van onze denkende geest,dat waar het om draait. Vergeleken met onze emoties lijken al onze andere gedachten saai
geklets.

Soms omarmen we een emotie zo krachtig dat dit een lichamelijke reaktie veroorzaakt. Een plotselinge vlaag van woede werkt als een adrenaline spuit en bezorgt ons een bonkend hart. Een aanval van jaloezie houdt ons de hele nacht wakker,we verzinnen allerlei verhaaltjes en rechtvaardigen ons gedrag.''

''Soms vinden we van ons zelf dat we helemaal niets waard zijn. Dan kijken we op onszelf neer.
We vertrouwen onze eigen kwaliteiten niet meer en denken dat we het pad dat we gaan niet langer kunnen volgen en de uitdagingen die we tegenkomen niet meer aankunnen. Misschien hebben we nog wel een gunstige indruk van ons zelf,maar echt diep gaat deze niet. Aan de oppervlakte zijn we optimistisch,
maar onderhuids heerst een gevoel van hopeloosheid. We kunnen zelfs gaan denken dat de leer van de Boeddha anderen kan helpen, maar dat het voor ons niks is. Als we in deze toestand verkeren gooien we ons
goede voornemen over boord.
Vertrouw erop dat je geen hopeloos geval bent,hoe lui,ontembaar of gek je geest in jouw ogen ook is.
Dit vertrouwen ontwikkel je door te blijven volharden in de beoefening.''

''Mindfulness is een van de eerste dingen die we leren in de boeddhistische beoefening. Geest en lichaam dienen tegelijkertijd aanwezig te zijn.Het komt er op neer dat wij er voor zorgen dat we helemaal aanwezig zijn in het huidige moment
en dat we ons zelf weer terugbrengen in het huidige moment zodra we merken dat we afgedwald zijn.Het gaat hier dus over twee dingen: als eerste over het gewaarzijn van het huidige moment en als tweede over de open en ongedeelde aandacht die opmerkt dat wij het huidige moment verlaten en die ons hier weer naar terug brengt.

De handeling die de geest in het heden brengt is een daad van zelf discipline. Aan de neiging van de geest om voortdurend alle kanten op te gaan wordt niet langer gehoor gegeven.Je kunt dit vergelijken met het moment waarop de schoolbel gaat aan het begin van de les en de leraar en de leerlingen tot de orde roept.De chaos is even verdwenen en heeft plaats gemaakt voor enkele luttele maar kostbare seconden van rust,stilte en ongedeelde aandacht. Net als kleine kinderen vindt de geest het heel moeilijk om lang stil te zijn. Hij wordt rusteloos en kan niet langer stilzitten. Iedere leraar zal je vertellen dat hij geen les kan geven wanneer
de kinderen maar zitten te draaien op hun stoelen.Hetzelfde geldt voor het trainen van de geest. We dienen ons er voortdurend aan te herinneren dat we aanwezig moeten zijn en goed moeten opletten. Onze training is gebaseerd op twee oefeningen: mindfulness en gewaar zijn.
Gewaarzijn betekent: volledig bewust aanwezig zijn in het huidige moment.
Mindfulness wil zeggen dat je 'je herinnert' of 'niet vergeet' om je geest te observeren en te zien wanner die afdwaalt van het heden,van het nu. Op het moment dat we dit waarnemen,zijn we weer terug in het huidige moment. Zonder de beoefening van mindfulness verdwalen we in de voortdurende gedachten stroom van de geest.Ons gewaar zijn is dan als een kind dat verdwaald is in een dicht begroeid bos.

Je zou kunnen zeggen dat onze geest is als een huis
En mindfulness is als de huurder van het huis.
Omdat we geen inbrekers en ongewenste gasten willen,doen we de deuren en ramen van het huis op slot.
Er kan nu niemand naar binnen,tenzij wij hem binnen laten.
Niemand kan onaangekondigd binnen stappen. Dat is de funktie van mindfulness: waakzaam zijn en opletten wat onze geest wil binnen dringen.Het doel is niet om alles buiten te sluiten,maar om ons bewust te blijven van wat er om ons heen gebeurd. Alleen dan kunnen we hier op een gepaste manier mee omgaan.
We kunnen de deur openen voor onze kwade gedachten,ernaar luisteren en ze vervolgens weer laten vertrekken. We herkennen dat het slechts een gedachte is en we vereenzelvigen ons er niet mee.
En daar gaat het om. Onze ervaring veranderd. We denken niet langer: ''Ik ben nu heel kwaad', maar:''Oh
kijk,een kwade gedachte komt nu mijn geest binnen. Een gedachte die slechts te gast is in je geest kun je gemakkelijk loslaten. Dit wordt een stuk moeilijker als je de identiteit van de gast aanneemt. Wie moet je dan vragen te vertrekken?


Door op deze manier een vorm van aandachtige aanwezigheid te ontwikkelen,verstevigen we deze positieve eigenschap,die de kracht heeft om onze negatieve eigenschappen te transformeren.''




''Kennis is de sleutel tot vrijheid. Maar hoe bewegen we ons van een staat
van onwetendheid naar weten? De logica van het boeddistisch pad is heel eenvoudig.
We beginnen terwijl we in een staat van verwarring verkeren die wordt gedomineerd door onwetendheid.
Als we kennis en inzicht ontwikkelen door studie,contemplatie en meditatie,dan bevrijden we ons van onwetendheid en komen we uit bij wijsheid.

De essentie van dit pad is daarom de cultivering van onze intelligentie
en ontwikkeling van ons inzicht.Wanneer we met onze intelligentie werken wordt deze scherper
en doordringender.Uiteindelijk wordt zij zo scherp dat zij door de concepten en onwetendheid die
ons aan het lijden gebonden houden,heen snijdt.

Wij trainen dus onze geest,zodat deze zichzelf kan bevrijden: we oefenen,trainen
en versterken de [i]Rebel Boeddha[/i] in onszelf.
Bij intelligentie draait het niet alleen maar om de kwantiteit,om hoeveel we weten.
Intelligentie is aktief en handelt.
Zij is de armen en de benen van de wijsheid waarmee zij verbonden is.
De intelligentie brengt ons in beweging en leidt ons naar ons doel.
Als we de conceptuele grenzen doorbreken,veranderen we niet alleen onszelf,
maar ook de wereld om ons heen.
Dit is niet altijd gemakkelijk.Dit vraagt om een sterke overtuiging,
omdat we datgene wat ons het meest nabij is in twijfel trekken:
de definitie van ons zelf,zowel van ons persoonlijke zelf, als het zelf van anderen.
Of dit nu een lijdend of tiranniek zelf is maakt niet uit;
we hebben het tot nu toe altijd gekoesterd.
Zodra je de waarheid omtrent je ware zelf kent,dan zie je hem in al zijn naaktheid
,ontdaan van alle concepten.Je kunt het sprookje 'De nieuwe kleren van de keizer' wel
voorlezen,maar het wordt anders wanneer je je zelf tot keizer uitroept.''

''Iedereen wil gelukkig zijn,maar voortdurend vernietigen we ons eigen geluk alsof het onze vijand is.
In het begin bestaat een groot deel van ons pad uit het onderzoek naar oorzaak en gevolg
en naar de manier waarop zij in ons leven werkzaam zijn.Tijdens dit onderzoek
veranderd onze kijk op de dingen.Zaken waartoe wij ons eerder aangetrokken voelden en
waar wij ons zonder nadenken mee in lieten,roddelen over onze collega's bijvoorbeeld,
beschouwen we als volkomen verkeerd wanneer we doorkrijgen welke gevolgen dit heeft.
Ons geroddel kwetst anderen en ,indirekt,ook ons zelf.Het is geen onschuldige bezigheid.
Als we het verband tussen oorzaak en gevolg eenmaal hebben gelegd,staan we afkerig tegenover handelingen die we eerder heel normaal vonden.Dan zien we dat we ons vaak ellendig voelden omdat we impulsief en onnadenkend handelden en niet omdat de hele wereld tegen ons is.

Impulsief handelen heeft te maken met begeerte.
Begeerte bevindt zich in een diepere,bijna voortdurend aanwezige gevoelslaag.
Wij kunnen een soort vrij rondwarende begeerte gewaar worden,
niet gebonden aan een bepaald object,
maar meestal hecht begeerte zich aan de prettige,mooie dingen die we zien,horen,
ruiken,proeven en voelen. Als de begeerte eenmaal een voorwerp gevonden heeft,dan willen wij dit hebben.
Dit kan betekenen dat we het in gedachten willen houden om er een tijdje van te genieten,zoals bijvoorbeeld een mooi bergaanzicht.Het kan ook betekenendat we ons vreemd gaan gedragen en iets tot een obsessie wordt,een romantische tripje naar parijs bijvoorbeeld.Veel van wat wij zeggen en doen komt voort uit begeerte. We willen iets en grijpen ernaar zonder ook maar even over de gevolgen na te denken. Er is
geen interval,geen ruimte in dit proces,die ons in staat stelt om te zien of dit wel iets is wat wij werkelijk willen.Dit kan van alles zijn: een nieuwe liefde,een nieuwe auto of de genoegdoening van wraak.
Het is een heel sterk gevoel,een soort honger die iedere gedachte uitbant,behalve de gedachte aan eten:
je [i]moet[/i] iets in je mond stoppen,het maakt niet uit wat.
Begeerte is onweerstaanbaar en blind.
Het heeft een bedwelmende kracht,die ons heel enthousiast maakt
en die tegelijkertijd ons vermogen tot helder denken aantast.
We moeten erachter zien te komen hoe begeerte werkt in samenhang met het mechanisme van oorzaak en gevolg. Wanneer de energie van begeerte zich verbindt met de kracht van onze gewoonte patronen,doen we er goed aan ons dat andere verlangen(naar persoonlijke vrijheid) te herinneren.

Lijden wordt niet altijd veroorzaakt door iets wat wij als negatief beschouwen.
Het kan ook het gevolg zijn van iets dat wij leuk vinden en veroorzaakt worden door verlangen,
rijkdom,roem,macht of succes bijvoorbeeld.
Een alledaagse bron van geluk kan een bron van lijden worden wanneer we er teveel aan gehecht raken.
We hoeven maar naar het journaal te kijken om elke dag weer te zien hoeveel mensen er lijden als gevolg van gehechtheid aan bezittingen.Als beurshandelaar,drugdealer of loterij winnaar weet je nooit of jij de laatste bent die lacht.

Met de dingen die ons dagelijks geluk schenken,is op zichzelf niets   mis.
Het is juist mooi dat ze er zijn en dat we er plezier aan kunnen beleven.
We hoeven ze dus helemaal niet af te wijzen.
Het gevaar is echter dat onze gehechtheid eraan ons verblindt.
En dan verliezen we ons doel uit het oog.

Het is belangrijk te begrijpen dat we onze vrijheid niet verkrijgen wanneer we het lijden zelf verwerpen,maar wanneer wij de oorzaken van het lijden achter ons laten.Wanneer lijden de kop op steekt ,dan is het er nu eenmaal en dan zullen we het moeten doorleven.We kunnen niet terug gaan in de tijd en de handelingen en omstandigheden die tot dit lijden hebben geleid,alsnog veranderen.Net zomin als we het zaadje kunnen rooien van de appel die wij nu in onze hand houden.''

 

 

''Er zijn verschillende ,methoden die we op het boeddhistische pad gebruiken
om de geest te trainen.Dit zijn de instrumenten die we gebruiken om de toestanden
van geestelijke duisternis,strijd en ontmoediging,de veroorzakers van lijden,te verlichten
en tot rust te brengen.
De beoefening is gericht op drie verschillende aspecten: [b]discipline[/b],[b]meditatie[/b] en [b]hogere kennis[/b].
Wanneer je er eenmaal van overtuigd bent dat je jezelf kunt trainen,wanneer je beseft wat je beoefent en
ook probeert om zoveel mogelijk in het huidige moment aanwezig te zijn gedurende dit hele proces,dan ben je klaar voor de drie oefeningen waar het om gaat. Alle drie helpen ze je wakker te worden en persoonlijke vrijheid te verwerven.

[b]Discipline:[/b]

Als we het over discipline hebben bedoelen we niet
dat we een stout kind in een lief kind willen veranderen.En ook niet dat we onze geest met een stok moeten slaan of geselen om hem zo te onderwerpen. Evenmin is het een of ander slinks trucje om alle
opwindende en interessante dingen uit je leven te bannen.
Net als met het woord [i]emotie[/i] heeft [i]discipline[/i] boeddhistisch gezien een aantal betekenissen die je niet in een Nederlands woordenboek terug vindt. Als eerste heeft het de betekenis van [i]afkoelen[/i] ; net wanneer de hitte van een zomerdag je teveel dreigt te worden ,vind je wat verkoeling in de schaduw van een boom. Je voelt je zo prettig in de koelte van de schaduw,dat je er kalm en rustig van wordt.Dit is een goed beeld van wat de beoefening van discipline met je doet: het verminderd de zorgen en verdriet die we ervaren als we verstrikt zijn geraakt in onze gewoonte patronen.
Discipline betekent ook je eigen plek innemen,op eigen benen staan.Dit houdt in dat je niet voortdurend
de steun van een ander nodig hebt zoals vroeger,toen je nog een kind was. Toen waren er,vanzelfsprekend,veel autoriteiten. Ouders,leraren en mentoren op school vertelden je wat je moest doen.
Zo leerde je hoe je je thuis,op school en in het openbaar dient te gedragen.Maar later,toen je dit allemaal achter de rug had,realiseerde je je dat je je eigen gids kunt zijn. Dat is een bevrijdend inzicht.
Op dezelfde manier komr er op het geestelijk pad een moment waarop je in staat bent om je eigen handelen te evalueren en fouten te corrigeren.Uiteindelijk zijn wij degene die het best over ons zelf kunnen oordelen.
Wij kennen onze gewoontepatronen als geen ander.

Het probleem met leraren is dat wij ons aan hen altijd van onze beste kant laten zien.
Als je hier heel goed in bent,dan kun je in de aanwezigheid van een leraar een heel ander mens zijn dan normaal.Maar hoe zou een leraar je kunnen helpen als je dit doet? Sommige leerlingen zijn zelfs bang van hun leraar. Zij volgen de regels,of gedragen zich op de juiste manier,om de leraar niet te ontstemmen.
De beoefening van discipline zou echter niet op angst,wat voor soort dan ook,gebaseerd moeten zijn.Dan is er geen sprake van ware discipline. Echte discipline komt van het hartsverlangen naar vrijheid.

Van een bepaalde kant bezien houdt discipline in dat je een pad van ethisch goed gedrag volgt: sommige dingen doe je niet, andere juist wel. Nu zouden we kunnen denken dat discipline eenvoudigweg het volgen van regels en het doorstaan van allerlei ontberingen betekent.
Maar de bedoeling van deze beoefening is in eerste instantie dat we ons bewust worden van onze handelingen,dat wij helder zien wat we doen en herkennen welke handelingen schadelijk en welke   heilzaam zijn. Aandachtig handelen en ervoor zorgen dat wij ons zelf en anderen geen schade berokkenen,zijn kenmerken van een gedisciplineerde geest.
Dit betekent dat we onze aannames over wat nu precies positief en wat negatief handelen is,zullen moeten onderzoeken. Sommige handelingen kunnen in een bepaald sociaal opzicht positief zijn,maar weer negatief wanneer anders bekeken. Discipline gaat verder dan het volgen van regels.Het vereist een zuiver onderscheidingsvermogen,empathie en eerlijkheid.Je zult deze disciopline voor je zelf moeten ontwikkelen. Jij bent degene die onderweg is,die voor zich zelf een pad naar zijn eigen vrijheid baant.

Wil je een gedisciplineerd mens worden, dan zul je mindfulness en gewaarzijn moeten ontwikkelen,zodat je helder en nauwkeurig naar je eigen handelen kan kijken. Gedisciplineerd zijn betekent dat je het hele plaatje overziet: je ziet je gedachten en de intentie van die gedachten,hoe deze intenties zich ontwikkelen en vervolgens tot uitdrukking komen in spraak en handelen. En je overziet ook de gevolgen van je handelingen
voor jezelf,anderen en je omgeving.
Wanneer gewaarzijn en mindfulness aanwezig zijn gedurende dit hele proces,dan zul je een grotere mate van vrijheid ervaren. Dan laat je je niet beperken door je gewoonlijke neigingen en handel je ook niet langer blindelings omdat je denkt dat dit van je verwacht wordt. Je kunt er dan voor kiezen om woorden die op je tong branden uit te spreken of om even te wachten tot je wat afgekoeld bent.
Dit is een Rebel Boeddha moment: je staat op het punt om voor de zoveelste keer verstrikt te raken,vervolgens komt iets op het allerlaatste moment tussenbeide en bevrijdt je,waardoor je buiten gevaar bent. Het is je basale intelligentie,je wakkere geest die dan in aktie komt.In het begin zul je nog vaker wel dan niet verstrikt raken,maar later wordt het handelen van de [i]Rebel Boeddha geest[/i] steedssneller en nauwkeuriger,waardoor je kunt ontspannen,zelfs als de emoties hoog oplopen.
Met een keer proberen aandachtig en gedisciplineerd te zijn en vervolgens te zeggen: ''Ik heb het geprobeerd,maar het werkt niet'', kom je er niet. Het heeft tijd nodig. Je zult met regelmaat moeten blijven oefenen.Op een gegeven moment zul je dan de transformerende energie ervaren.Of je de manier waarop je de dingen gewend bent te doen nu veranderd of niet,je zult in ieder geval merken dat de manier waarop je naar je handelen kijkt veranderd. Als je gewend bent om op je werk mensen bevelen toe te schreeuwen ,dan zul je dat waarschijnlijk nog steeds doen.Maar de manier waarop je naar je eigen schreeuwen kijkt, is mischien wel veranderd.''

''Wanneer we spreken over discipline en ethiek,hebben we het ten diepste over
het vervangen van oude ,voor ons zelf schadelijke gewoonten,door nieuwe,meer constructieve.
Er zijn heel veel redenen waarom we doen wat we doen. Maar als we voorbij onze gewoontepatronen en de konditionering door onze leefomgeving kijken,dan zien we dat de onwetende geest de ware oorzaak is:
niet weten en ook niet willen weten.
Omdat we dit niet kunnen verhelpen en in het begin zelfs niet zien
dat dit zo is,gaan we er eerst voor zorgen
dat we ons bewust worden van ons handelen.
We werken van boven naar beneden en van buiten naar binnen
en dragen het licht van gewaarzijn met ons mee.
Uiteindelijk zal ook het licht in ons diepste wezen aan gaan.''



[b]Meditatie:[/b]

(samenvallen met de geest.
gewend raken om bij de eigen geest te verblijven)


''Meditatie zorgt voor standvastigheid,rust en helderheid in onze drukke,geagiteerde geest.
Zonder de steun van meditatie wordt het heel lastig om discipline te trainen. We hebben een doelgerichte,kalme en standvastige geest nodig willen we helder naar ons handelen kunnen kijken.
Doordat we mediteren,kunnen we ook de discipline beoefenen.
Er zijn veel verschillende soorten meditatie,maar de belangrijkste methoden zijn: het [i]stil verblijven[/i] (shamatha) en de [i]inzichtmeditatie[/i] (vipashyana).

De beoefening van meditatie is in principe een proces waarin je jezelf steeds beter leert kennen
doordat je je eigen geest beter leert kennen. Vanuit boeddhistisch perspectief is de geest altijd al ontwaakt.
Gewaarzijn en mededogen zijn zijn ware aard. De Boeddha onderrichtte verschillende meditatie vormen
waarmee we deze ware aard kunnen ontdekken en er ten volle van kunnen genieten. Alle meditatie vormen zij bedoeld om onze open ongedeelde aandacht( mindfulness),ons gewaarzijn en ons gevoel van innerlijke vrede te versterken en om ons beter met onze emoties om te leren gaan.

Shamatha of [i]stil verblijven[/i] of [i]concentratie[/i] of gewoon [i]zit[/i] meditatie is een oefening die ons helpt om een vredige geest te ontwikkelen. Tegelijkertijd ontwikkelen we met deze oefening het vermogen steeds langer in deze vredige staat te kunnen verblijven.
Doorgaans is onze geest een wervelstorm aan gedachten.
[i]Vrede[/i] is het tot rust komen van alle mentale opwinding en stress die door deze wervelstorm veroorzaakt wordt.
Behalve dat onze geest vol zit met gedachten,zijn deze gedachten doorgaans ook nog eens gericht op verleden en toekomst. Dit komt omdat wij ons of voorvallen uit het verleden herinneren,of ons op een obsessieve manier voorstellingen maken over,en voorbereiden op,de toekomst. Doorgaans ervaren we het huidige moment helemaal niet. Zolang dit proces voortduurt,zal onze geest geen rust kennen. Het is heel lastig om iets van voldoening of tevredenheid te ervaren als je in herinneringen aan het verleden leeft of in een toekomst die voornamelijk uit projecties en speculaties bestaat.
Mochten we ooit aankomen in het moment dat we ons voor ogen houden,dan bereiden we ons voor op een nieuwe,nog betere en zonniger toekomst.

Zit meditatie kalmeert deze wervelwind aan gedachten,welke hierdoor afkoelt. Wanneer we de zitmeditatie gedurende langere tijd beoefenen,zal de geest op natuurlijke wijze tot rust komen.
Als we eenmaal geleerd hebben de geest te kalmeren en te stabiliseren,dan kunnen we beginnen met de
beoefening van de inzichtmeditatie. Deze leidt tot een dieper inzicht niveau en geeft een rechtstreeks zicht op de ware aard van de geest. Dit werkt echter niet zolang de geest nog geagiteerd en verstrooid is.


[b]Hogere kennis[/b]:

''Op het boeddhistisch pad zijn drie manieren waarop we kennis kunnen verwerven: door studie,contemplatie en meditatie.
Eerst verkrijgen we intellektuele kennis,door luisteren en lezen.
Deze verinnerlijken we door reflectie en vervolgens gaan we hieraan voorbij
en komen we bij een volkomen nieuwe vorm van weten uit: een weten dat niet langer steunt op een referentie kader.

[i]Hogere kennis[/i] klinkt misschien als iets wat je pas verkrijgt
wanneer je geslaagd bent voor Het Instituut voor Hogere Kennis,
een soort spirituele universiteit. In je zoektocht naar deze kennis denk je misschien dat je het praktische,alledaagse leven achter je dient te laten om je in een verheven ivoren toren te vestigen.
Het tegenovergestelde is waar.
Juist de kleine dingen en praktische zaken in het alledaagse leven
leiden tot kennis en inzicht,van welke aard dan ook.
Wie tot hogere kennis wil komen,dient juist de kleine dingen in zijn leven
volkomen helder in ogenschouw te nemen.

[i]Hogere kennis[/i] betekent twee dingen: het is een manier van kijken,en het is wat je ziet.
De manier van kijken is [i]helder zien[/i] of beter zien dan je gewoonlijk doet. Verder en dieper dan je ooit gedaan hebt. Je ziet, als je helder ziet, hoe de dingen werkelijk zijn.
Als je naar je zelf kijkt ,zie je zelfloosheid,en als je naar de wereld kijkt,zie je leegte.
Het is alsof je al heel lang slecht ziet en door een ingreep ineens
een perfect zicht hebt waardoor alles kristal helder en zonder enige vertekening of onscherpte
voor je staat.
De ingreep die je inzicht heeft verbeterd is in deze beeldspraak het verwerven van hogere kennis,die de verwarring in de geest oplost. In wezen is dit een proces waarin wij onze natuurlijke intelligentie versterken en aanscherpen   tot deze kristal helder is. Hierdoor verdwijnt de duisternis van
onwetendheid,omdat deze intelligentie nu de hele geest verlicht.
Op dit punt smelten de intelligentie die ziet en dat wat gezien wordt,samen in de ervaring van wijsheid
die zichzelf gewaar is: de Boeddha geest,de verlichte geest,de geest die volkomen vrij is.''

In het begin gebruiken we onze intelligentie nog om onze gewoonte patronen te doorzien als deze zich voordoen en hier vervolgens niet aan toe te geven. Dat is de eerste opdracht voor een rebel boeddha.
Maar dit is nog een defensieve handeling die ons wakker en bij de les moet houden.Hij observeert vanaf de zijlijn en bemoeit zich af en toe met het spel.
Later wordt onze intelligentie proactief en moedig: zij zoekt naar mogelijkheden om ons wakker te schudden. Zij komt naar buiten,bemoeit zich met onze gewoonte patronen en pleit te midden van onze verwarring voor wakkerheid.
De oorzaak van deze ontwikkeling is de verwerving van hogere kennis. Deze zorgt ervoor dat de Rebel Boeddha,onze aangeboren intelligentie,een kracht wordt die zich volledig inzet voor onze bevrijding.''


''Het verwerven van hogere kennis leidt als eerste naar een begrip van de relativiteit van de werkelijkheid
en vervolgens naar een dieper begrip van de uiteindelijke werkelijkheid: de ware, zelfloze aard van de geest.
Met zijn onderricht over zelfloosheid laat de Boeddha ons zien dat we er naast zitten wanner we denken dat
er dingen zijn die een afzonderlijk bestaan leiden binnen de constante stroom aan ervaringen die ons leven is.
Wij denken van ons zelf dat we het eeuwige leven hebben,dat wij onveranderlijk in de tijd blijven bestaan en niet beinvloed worden door zaken van buiten af. We gaan er ook vanuit dat de wereld om ons heen ook zo'n blijvende, onveranderlijke vorm heeft. Maar of we nu naar ons zelf kijken,naar grotere of kleinere voorwerpen,of naar onze leefomstandigheden,er is helemaal niets te vinden dat aan deze voorwaarden voldoet.
Het enige wat we zien is verandering. Als we ons inzicht op de wereld om ons heen laten schijnen,dan zien we onze vertrouwde,alledaagse wereld in een nieuw en helder licht.Dan zien we dat ook de wereld voortdurend veranderd en geen onveranderlijke ,solide kern heeft. Ook de wereld is open,uitgestrekt en zonder zelf.
Dit is een waarachtige blik in de leegte.: de uiteindelijke en ware aard van onze geest en van de wereld.''

''Zoals eerder beschreven is de boeddhistische kijk op leegte anders dan onze gewone blik op de wereld.
Het vergt enige tijd en ook de nodige oefening,voor we een positief idee bij dit concept krijgen.
Zolang we het slechts vanuit intellectueel standpunt bekijken,blijft leegte een soort niets,een situatie waarin je van alles verstoken bent. In werkelijkheid is het iets volkomen anders.
De termen [i]leegte[/i] en [i]zelfloosheid[/i] geven de gewaarwording van volledigheid of volheid weer,
die feitelijk ervaren wordt als openheid en onbegrensdheid.

Deze leegte is dus niet de leegte van een leeg kopje,
een leegstaande kamer of,nog erger,van een lege portemonnee.
Dit dus allemaal niet.
Wanneer we de leegte werkelijk ervaren,geeft dit een heel goed gevoel.
We voelen ons dan niet langer depressief of bezorgd,maar zijn volkomen zorgeloos.
Alsof we strak vastgebonden waren met een stuk touw
en er iemand langs komt die ons los maakt Door onze plotselinge bevrijding voelen we ons heel erg goed,ontspannen en gelukkig.
Dit is dus geen vacuum,een soort van lege desolate plek waar iedereen aan het klagen is: zo ziet ons dagelijks leven er juist uit.

We lopen de werkelijke leegte voortdurend mis zolang we gefixeerd blijven op onze ideeen over leegte.
Daarom is een open onderzoekende geest die ervaringen zonder vooringenomenheid en oordelen bekijkt,
zo belangrijk.
Het is niet nodig volledig inzicht in de leegte te hebben voordat deze zijn transformerende werking doet.
Zelfs de geringste twijfels over de echtheid van wat wij doorgaans de werkelijkheid noemen,helpen mee.
Je kunt dit vergelijken met een land dat door een diktator geregeerd wordt. In het begin geloven de mensen   misschien nog in hem en steunen ze zijn idealen. Maar op een gegeven moment gaan zij zich toch afvragen wat hij nu eigenlijk van plan is. Zij vertrouwen hem niet meer,twijfelen aan zijn bedoelingen en vanaf dat moment neemt zijn invloed af. Hij heeft niet meer de volledige steun voor zijn beleid.
Als wij beginnen te twijfelen aan het bestaan van het ego-zelf,gebeurt in wezen precies het zelfde: onze gewoonte patronen en verwarring krijgen dan minder vat op ons. We worden minder de slaaf van onze onwetendheid en het vastklampen aan het zelf. De verhoudingen in dit krachten spel zijn voor altijd veranderd.''


Uit:

Rebel Boeddha
op weg naar vrijheid

door: dzogchen ponlop rinpochee

uitg: servire.

isbn: 978-90-215-4904-0

De weg die een boeddhist gaat,is onder te verdelen in drie hoofdthema's:

- morele zelfdiscipline.
- koncentratie.
- wijsheid.


Morele zelfdiscipline is nodig om een enigszins gezonde basis te creeeren van waaruit concentratie en wijsheid beoefend kunnen worden.
Het ontwikkelen van discipline heeft als effekt dat de geest niet onnodig verstoord en afgeleid wordt.

Als mens zijn wij aktief op drie gebieden: lichaam,spraak en geest(=denken).
Er zijn tien schadelijke,verstorende, aktiviteiten.Deze zijn onderverdeeld in:
- doden
- stelen
- seksueel wangedrag

- liegen
- tweedracht zaaien(roddelen).
- zinloos geklets(prietpraat).
- grof taalgebruik.

- hebzucht
- kwaadwil
- verkeerde zienswijzen.


Het zal duidelijk zijn dat discipline inhoudt dat we deze zaken niet ondernemen of ons er minimaal bewust van te zijn als we ze doen.


Koncentratie.

Op basis van morele zelfdiscipline, ontwikkelt een boeddhist eenpuntige koncentratie,ofwel:mentale stabiliteit.

En deze koncentratie meditatie is geen doel op zich.

Zij wordt aangewend tijdens de analytische wijsheids meditatie.





de redeneertechniek van deze analytische meditatie
op zelfloosheid of leegte van personen en verschijnselen



De methode van de vier punten analyse.

1- Vaststellen van het object dat verworpen dient te worden.

Waar je in deze analyse naar kijkt is niet het ik, zoals we het intellektueel kunnen begrijpen als alleen maar een benoeming op basis van een verzameling lichamelijke en geestelijke processen.
Waar je naar kijkt is het ik zoals zich dat steeds voor doet als een konkrete,opzichzelfstaande entiteit.Het ik dat heel manifest is als je bijvoorbeeld boos bent.

2- Vaststellen dat er maar twee mogelijkheden zijn.
- of het bestaat als zijnde een met de basis van benoeming.

- of het bestaat als iets anders dan de basis van benoeming.

Waar zit dat ik dat zo onafhankelijk bestaat.Van waaruit we eigenlijk voortdurend handelen?

Waar zit dat ik dat zich zo ongelooflijk kan opwinden,dat zo in zijn/haar trots geraakt kan worden,dat zo boos kan worden,dat zo heftig kan velangen?

3- Vaststellen van het niet(konkreet )een zijn.
Als het een is met het lichaam,waar zit het dan?Je hebt lichaam en geest,is het dan het lichaam of de geest.Als het allebei is heb je op zijn minst twee elkaar wederzijds uitsluitende ikken....
En dat kan natuurlijk niet.

-4 Vaststellen dat het niet(konkreet) verschillend is.Als het iets anders
is,moet het tevoorschijn komen als je je lichaam en geest helemaal uitkleed,ontleed.


Als je dus eerst hebt vastgesteld wat nu precies het ik is waaraan je zo vasthoudt en van waaruit je leeft en handelt,stel je vervolgens vast dat als er daadwerkelijk zo'n solide ik bestaat,er maar twee mogelijkheden zijn: of het is hetzelfde als de basis van benoeming(=lich/geest)of het is iets totaal anders,los van de basis van benoeming.
Een andere mogelijkheid is er niet,immers: het gaat hier over een konkreet,onafhankelijk,op eigen kracht bestaand ik.Zo doet het zich aan ons voor.
 
Laten we nemen:Fiets.
 
1 Fiets
2 De fiets is of gelijk aan zijn onderdelen, of iets dat losstaat van zijn onderdelen. Er zijn geen andere opties.

3 Het fiets-zijn zit als je het bestudeert in geen van zijn onderdelen. Niet in de wielen, in het stuur of het frame. Zelfs als de hele handel op een hoop gooit heb je nog steeds geen fiets. Dus de fiets is niet gelijk aan zijn onderdelen.

4 Als je alle onderdelen weghaalt blijft er niets over dat je fiets noemt. Dus de fiets bestaat evenmin onafhankelijk van zijn onderdelen.

Oftewel: een fiets is geen inherent     bestaand object. Het bestaat slechts in afhankelijkheid met zijn onderdelen, de configuratie ervan, zijn makers, de waarnemer en de manier van gebruik, etc.
 

Dat er maar twee opties zijn heeft te maken met dat we het hebben over 'konkreet','op zichzelf,vanuit eigen kracht' bestaan hebben.

Als de fiets inherent bestaat,moet hij als zodanig te vinden zijn.Ofwel als iets buiten het object om(wat eigenlijk onzin is),ofwel als samenvallend met het object.

Wanneer we de 'fiets' nu gaan analyseren blijkt hij uit allerlei onderdelen te bestaan:is dan het tandwiel de fiets,of het stuur? dan heb je op zijn minst al twee fietsen.

Hoe meer je analyseert,hoe minder (konkrete) fiets er gevonden wordt.

Uiteindelijk blijkt de fiets niets meer te zijn dan een benoeming op basis van zijn funktie.

De fiets bestaat dus niet(=konkreet,inherent).

Wat natuurlijk wel bestaat is het geheel van oorzaken,onderdelen,enz,wat wij aanduiden met het woord 'fiets'.De fiets bestaat wel als afhankelijk ontstaan,op relatief nivo.
 
 
Nog een rondje:
 


Het identificeren van het object van ontkenning

Ofschoon we de hele tijd naar een inherent bestaand ik grijpen, zelfs tijdens onze slaap, is het niet eenvoudig vast te stellen hoe het aan onze geest verschijnt. Om het duidelijk te identificeren, moeten we beginnen om ervoor te zorgen dat het zich sterk manifesteert door situaties te overdenken waarin we een overdreven ik-gevoel hebben, zoals wanneer we voor schut gezet worden, beschaamd, bang of verontwaardigd zijn. We herinneren of verbeelden ons zo'n situatie en proberen dan zonder enig commentaar of analyse een duidelijk mentaal beeld te krijgen van hoe het ik vanzelf verschijnt op zulke tijden. In dit stadium moeten we geduldig zijn, omdat het vele sessies kan duren voordat we een duidelijk beeld krijgen. Uiteindelijk zullen we zien dat het ik volledig solide en echt lijkt te zijn, van zijn eigen kant bestaand zonder van het lichaam of de geest afhankelijk te zijn. Dit helder verschijnende ik is het inherent bestaande ik dat wij zo sterk koesteren. Dit is het ik dat wij verdedigen wanneer we bekritiseerd worden en waarop we zo trots zijn wanneer we geprezen worden.
        Zodra we een beeld hebben van hoe het ik in deze extreme situaties verschijnt, zouden we moeten proberen te identificeren hoe het gewoonlijk verschijnt, in minder extreme situaties. We kunnen bijvoorbeeld het ik observeren dat op dit ogenblik mediteert en proberen te ontdekken hoe het aan onze geest verschijnt. Ten slotte zullen we zien dat, hoewel er in dit geval niet zo'n opgeblazen ik-gevoel is, het ik niettemin nog steeds inherent bestaand lijkt te zijn, van zijn eigen kant bestaand zonder van het lichaam of van de geest afhankelijk te zijn.
        Zodra we een beeld hebben van het inherent bestaand ik, richten we ons hier voor een tijdje op met ??npuntige concentratie en gaan dan verder naar het tweede stadium.

Het weerleggen van het object van ontkenning

Als het ik bestaat op de manier waarop het verschijnt, dan moet het bestaan op een van deze vier manieren: als het lichaam, als de geest, als de verzameling van het lichaam en de geest, of als iets gescheiden van het lichaam en de geest; er is geen andere mogelijkheid. We overdenken dit zorgvuldig totdat we overtuigd raken dat dit het geval is en gaan dan verder met het onderzoeken van elk van de vier mogelijkheden:

1.           Als het ik het lichaam is, is het zinloos om te zeggen 'mijn lichaam'; omdat de bezitter en het bezit identiek zijn.          
                Als het ik het lichaam is, is er geen wedergeboorte, omdat het ik ophoudt te bestaan           wanneer het lichaam sterft.
                Als het ik en het lichaam identiek zijn, dan zou, aangezien we in staat zijn geloof te ontwikkelen, te dromen, wiskundige raadsels op te lossen enz., hieruit volgen dat vlees, bloed en beenderen hetzelfde kunnen doen.
        Omdat niets van dit alles waar is, volgt hieruit dat het ik niet het lichaam is.

2.           Als het ik de geest is, is het zinloos om te zeggen 'mijn geest', omdat de bezitter en het bezit identiek zijn;maar gewoonlijk wanneer we ons richten op onze geest zeggen we 'mijn geest'. Dit wijst er duidelijk op dat het ik niet onze geest is.
                Als het ik de geest is, dan volgt hieruit, aangezien elk persoon vele soorten geestestoestanden heeft, zoals de *zes bewustzijnen, conceptuele geestestoestanden en niet-conceptuele geestestoestanden, dat elk persoon net zoveel ikken heeft. Daar dit absurd is,volgt hieruit dat het ik niet de geest is.

3.           Daar het lichaam en de geest niet het ik zijn, kan de verzameling van lichaam en geest niet het ik zijn. De verzameling van lichaam en geest is een verzameling van dingen die niet het ik zijn, dus hoe kan de verzameling zelf dan het ik zijn ?  
        In een kudde koeien bijvoorbeeld is geen van de dieren een schaap, daarom is de kudde zelf geen schaap. Op dezelfde manier is in de verzameling van lichaam en geest noch het lichaam, noch de geest het ik, daarom is de verzameling zelf niet het ik.

Misschien vindt u dit punt moeilijk te begrijpen, maar als u hier een lange tijd met een kalme en positieve geest over nadenkt en het met meer ervaren beoefenaars bespreekt, zal het u geleidelijk aan duidelijk worden. U kunt ook authentieke boeken over het onderwerp raadplegen, zoals Hart van Wijsheid.

4.           Als het ik niet het lichaamis, niet de geest en niet de verzameling van lichaam en geest, is de enige mogelijkheid die overblijft dat het iets is dat gescheiden is van het lichaam en de geest. Als dit het geval is, moeten we in staat zijn het ik waar te nemen zonder dat ?f het lichaam ?f de geest verschijnt, maar als we ons verbeelden dat ons lichaam en onze geest totaal zouden verdwijnen, zou er niets overblijven dat het ik genoemd kan worden. Daarom volgt hieruit dat het ik niet gescheiden is van het lichaam en de geest.

We zouden ons moeten voorstellen dat ons lichaam geleidelijk aan in niets oplost. Daarna lost onze geest op, onze gedachten verwaaien met de wind en onze gevoelens, wensen en bewustzijn versmelten in het niets. Is er iets van het ik dat achtergebleven is? Er is niets. Het is duidelijk dat het ik niet iets is dat gescheiden is van het lichaam en de geest.

We hebben nu alle vier de mogelijkheden onderzocht en zijn er niet in geslaagd om het ik te vinden. Daar we reeds besloten hebben dat er geen vijfde mogelijkheid is, moeten we concluderen dat het werkelijk bestaande, of inherent bestaande, ik dat gewoonlijk zo duidelijk verschijnt, helemaal niet bestaat.     Waar er eerder een inherent bestaand ik verscheen, verschijnt nu een afwezigheid van dat ik. Deze afwezigheid van een inherent bestaand ik is leegte, de uiteindelijke waarheid.


        We kunnen ons misschien afvragen 'Als er geen werkelijk bestaand ik is, wie is er dan aan het mediteren? Wie zal er uit de meditatie opstaan, met anderen spreken, en antwoorden wanneer mijn naam wordt geroepen?' Ofschoon er niets is binnen het lichaam of de geest, of gescheiden van het lichaam en de geest, dat het ik is, betekent dit niet dat het ik helemaal niet bestaat. Hoewel het ik niet op ??n van de hierboven genoemde manieren bestaat , bestaat het wel op een conventionele manier. Het ik is louter een benaming die door de conceptuele geest aan de verzameling van lichaam en geest toegeschreven is. Zolang we maar tevreden zijn met de loutere benaming 'ik', is er geen probleem. We kunnen denken ?ik besta?, ?ik ga naar de stad? enz.. Het probleem doet zich alleen voor wanneer we een ik zoeken buiten de louter conceptuele toeschrijving 'ik'. De zelfvervormende geest grijpt naar een ik dat uiteindelijk bestaat, onafhankelijk van conceptuele toeschrijving, alsof er achter dit etiket een ?echt? ik zou bestaan. Als zo'n ik bestond zouden we het moeten kunnen vinden, maar door nader onderzoek hebben we gezien dat het ik niet gevonden kan worden . De conclusie van ons onderzoek was een definitieve onvindbaarheid van het ik. Deze onvindbaarheid van het ik is de leegte van het ik, de uiteindelijke aard van het ik. Het ik dat bestaat als een loutere toeschrijving is de conventionele aard van het ik.          

Als je deze meditatie techniek toepast,ontstaat er een gevoel dat je iets kwijt bent.er is opeens een enorme rumte,een enorme openheid.Die openheid,die ruimte dienen we vast te houden.op te koncentreren of bij te verblijven,zonder daaruit weer allerlei konklusies te trekken.Zonder weer met onszelf in discussie te gaan van:"oh,het is zus," of'oh het is zo."
Het gaat om de tolerantie van afwezigheid daarvan.
Dit geeft tevens het belang aan van concentratie.Met behulp van concentratie houden we de ervaring van afwezigheid vast.
Op die manier ontstaat een nieuwe absorptie,een diepe concentratie op een afwezigheid,die als de ruimte is.
Wanneer je opstaat uit de meditatie,zien we toch alle verschijnselen weer alsof ze opzichzelf bestaan.Die neiging is nu eenmaal heel sterk ontwikkeld.
Dan is het belangrijk te bedenken dat alles afhankelijk ontstaan is.  

 

 

In deze analyse is sprake van de logika van de tegenstelling.Iets is of het een of het ander.
Kijken we bijvoorbeeld naar lichaam en geest. Iets wat geest is kan nooit lichaam zijn,
omdat de natuur van lichaam en geest volstrekt verschillend is.
Lichaam is vorm,gestalte,kleur.
Geest is helder,weten. Geest heeft geen vorm,geen kleur en geen gestalte.
Als we deze logika toepassen op het 'ik' en de aggregaten(combinatie van lichaam en geest die de basis vormen waarop een persoon benoemd wordt),dan zijn er ook maar twee mogelijkheden.

Er is een verband tussen het ik en de aggregaten,dat is iedereen duidelijk. Maar als er een konkreet,solide,onafhankelijk 'ik' zou bestaan,zoals dat zich aan ons voordoet,dan zijn er maar twee mogelijkheden:

ik = lichaam en geest

of

ik = niet lichaam en geest.

Als je er eenmaal van overtuigd bent dat er maar twee mogelijkheden zijn en dat is hier zo omdat we spreken van konkreet(inherent,solide,onafhankelijk,permanent) bestaan,ga je onderzoeken of het 'ik' lichaam en geest is.
De conclusie zal zijn dat het 'ik' niet het lichaam is en ook niet de geest.
Dan blijft alleen de mogelijkheid over dat het iets is dat losstaat van lichaam en geest.
Maar dat kunnen we niet stellen,omdat het 'ik'bepaalde lichamelijke en geestelijke ervaringen heeft.

Je kunt dus nooit zeggen dat het helemaal iets anders is dan lichaam en geest.
Als je dan zegt dat het dus toch lichaam en geest is,dan zit je met twee ikken te kijken.

Wanneer je zegt dat het niet het lichaam is maar wel de geest,
welk gedeelte van de geest is het dan?
Zo ga je zoeken om dat ik te lokaliseren.


Het is niet gemakkelijk om in een simpele redenering als deze mee te gaan.
De meeste mensen proberen toch altijd weer slimmer te zijn
dan de methode die geboden wordt.
Als je in plaats van het 'ik'op te laten komen om het vervolgens te verwerpen,
iets nieuws gaat formuleren,dan werkt de methode niet.Dan heb je er niks aan.
Tenzij je die nieuwe ideeen dan weer gaat gebruiken
als object dat verworpen dient te worden.
Dan begin je weer van voren af aan.( met de vier punten analyse).

We zijn geneigd om steeds weer iets anders in de plaats te zetten
van dat wat we verwerpen.
Als iets iets niet is,willen we toch op zijn minst dat het iets
anders is. Het moet altijd iets zijn. We hebben nooit geleerd om te zeggen:''Het is niet blauw en daarmee klaar.''
Nee, als het niet blauw is dan is het wel geel of groen.
We hebben altijd een andere bevestiging nodig. Dat is eigenlijk de wetenschappelijke methode waarbij men uitgaat van een veronderstelling dat iets waar is. Dit blijft waar totdat er een tegenstelling in
aangetoond wordt. Dan is het gewoon niet waar,maar dan is er weer iets anders
dat waar is. Er moet altijd iets waar zijn.
In de filosofie van de Madhyamika verwerpen we,maar we zetten er niets voor in de plaats.
Nagarjuna zegt:'' Het is niet blauw,het is niet geel,het is niet groen en het is ook niet wit.''
Als er dan iemand zegt:'' Oh,dan moet het wel rood zijn,'' dan zal Nagarjuna zeggen:
''En het is ook niet rood.''

 

 

Wat is nu eigenlijk het probleem van de foutieve zienswijze
van onafhankelijk(inherent,solide,konkreet,permanent) bestaan van
personen en verschijnselen?

De madhyamika analyseert de relatieve werkelijkheid.
Dat moeten we goed onthouden.
Aangezien er een relatieve werkelijkheid is,die onderzocht wordt,
is er ook een absolute werkelijkheid.
Maar daar doet de madhyamika geen uitspraken over.

Doordat we vasthouden aan een onafhankelijk bestaan van zelf en verschijnselen,ontstaat gehechtheid en begeerte aan onszelf en aan de dingen die ons zelfbeeld bevestigen en ondersteunen en
ontstaat aversie en agressie tegen alles wat dat zelfbeeld van ons in gevaar brengt of in gevaar zou kunnen brengen.
En zo is de weg vrij voor allerlei verstorende emoties.

De neiging van het vasthouden aan inherent bestaande entiteiten zorgt ervoor
dat we de dingen voortdurend waarnemen op een manier waarop ze niet bestaan.
En daarmee zitten we dus telkens fout.
Zelfs ten aanzien van de relatieve werkelijkheid.

Dus het probleem is dat we de werkelijke aard van het bestaan niet kennen.
Het probleem is bovendien dat wat we van het bestaan wel kennen,namelijk de relatieve werkelijkheid,waarnemen op een totaal foutieve wijze. We zien dingen die er niet zijn.
Het gaat er dus niet om een vreemde wereldvisie aan te leren. Het gaat erom op te houden met onze vreemde wereldvisie,met het zien van dingen die er absoluut niet zijn.

En als we ophouden met dingen te zien die er niet zijn
dan is er geen basis meer voor gehechtheid en begeerte
en dan is er ook geen basis meer voor aversie,agressie en haat.
Alleen als we de wijsheid van zelfloosheid ontwikkelen
zullen we er in slagen de wortel van het lijden door te kappen.
Alleen dan zullen we er in slagen voorgoed een eind te maken aan alle
verstorende houdingen en de onzuivere karmische akties die daaruit voortvloeien.

Alle andere doelen waar in meditaties naar gestreefd wordt
zoals het bereiken van de diepe absorpties in eenpuntige concentratie
of samadhi,alle nivo's van samadhi en de daaruit voortvloeiende vermogens.
zijn niet in staat ons te bevrijden van het gebrekkige bestaan.
Daarom heten alle methoden die de eenpuntige concentratie helpen ontwikkelen,weledse methoden.

De wijsheid die de leegte realiseert is de enige manier om te ontsnappen
uit dit gebrekkige bestaan.
Daarom wordt het een bovenwereldse of transcedente wijsheid genoemd. Omdat ze
ons verlost van het gebrekkige,wereldse bestaan.

Vaak wordt de vergissing gemaakt dat de diepe staat van concentratie die bereikt wordt,
gezien wordt als bevrijding. Een diepe concentratie is echter alleen maar een
tijdelijke bevrijding. Zodra de concentratie is beindigt kom je tot de ontdekking
dat je helemaal niet bevrijd bent.
Op een gegeven moment begint er een of andere karmische wind te waaien.

Er zijn veel filosofische systemen met allemaal opvattingen over wat het 'ik' is.
Hoewel we in verschillende filosofien verschillende opvattingen zullen vinden
over wat het 'ik' nu precies is,gaat het daar hier(analytische meditatie zelfloosheid)
helemaal niet om.

Hier gaat het erom een techniek toe te passen
die welke opvatting je ook hebt over het 'ik'
en het vasthouden hieraan,onderuit haalt.
Zolang we vasthouden is er lijden.

 

 

Als we door een onderzoek als de vierpunten analyse tot de konklusie komen
dat het 'ik' op de manier waarop we dachten dat het bestond
nergens te vinden is,als we die analyse goed hebben gedaan,
dan moet er een schrik reaktie komen. Een gevoel alsof je iets kwijt bent.
 
Zoals al eerder gezegd ontkend de madhyamika geenszins het bestaan van een 'ik' als een
funktionerend geheel op relatief nivo.
Maar dit 'ik' zoals het wel bestaat is dus niets anders dan een benoeming,een etiket op het geheel van lichamelijke en geestelijke processen. Alle verschijnselen zijn eigenlijk alleen maar benoemingen,
het voorzien van een naam op grond van de basis voor benoeming of op grond van onderdelen.
Er zijn een aantal onderdelen of processen waarop we een naam plakken.
We leven dus in een wereld van etiketten.
Een wereld van abstrakte termen en als we een object waarnemen
dat min of meer voldoet om zo'n etiket te dragen,
dan plakken we er niet alleen het etiket op,
we gaan er zelfs vanuit dat dat het object hetzelfde is als het plaatje dat wij erop plakken.
Zo verwarren we dus een abstrakt begrip met een concreet object.

Wanneer we iets visueels waarnemen dan komt die waarneming tot stand door een groot aantal oorzaken en omstandigheden. Er is een uitwendig object ( buiten het lichaam),er is het zintuig,er is de vorm van bewustzijn die verbonden is met dat zintuig. Er komt heel wat bij kijken voordat we ons bewustzijn van een object.
Als we het objekt echter als een opzichzelf staande entiteit gaan onderzoeken
dan kunnen we het daar niet vinden.
Voeren we de analyse korrekt uit dan zal de konklusie zijn
dat het object zelf   niet te vinden is in het object.
Het objekt blijkt zonder essentie,zonder harde kern te zijn.

Wanneer de analyse niet correct wordt uitgevoerd dan bestaat het gevaar dat we in een van de twee extreme zienswijze vervallen.
We komen dan ofwel tot de conklusie dat er een object buiten ons aanwezig is als een onafhankelijk,permanent bestaand iets,eternalisme, ofwel we komen tot de conklusie dat er helemaal geen object bestaat,nihilisme.

Het is erg belangrijk te beseffen dat er twee dingen aan de hand zijn met betrekking tot objecten die we onderzoeken. Er is een basis van benoeming,het relatief bestaande object en er is een vasthouden aan die basis van benoeming alsof dat een konkrete entiteit is. Dit laatste is wat verworpen dient te worden in de meditatie.
We verwisselen als het ware voortdurend de benoeming met de basis van benoeming.

 

 

Vanwege de complexiteit van de filosofie zijn er in het boeddhisme verschillende scholen ontstaan.
We kennen de scholen van de Vaibhasika's,sautantrika's,cittamatra's en madhyamika.
Deze verschillende scholen hebben verschillende opvattingen over het 'zelf' ,over funktionerende personen en over de verschijnselen daaromheen,met dienverstande dat de vaibhasika's en de sautantrika's er een eenvoudiger filosofie op na houden dan de cittamatrins en dat alle filosofieonderuit wordt gehaald door de madyamika school.
In de scholen van vaibhasika en sautanrika wordt aangenomen dat als iets bestaat dat het dan ook echt(werkelijk) moet bestaan. Niet-echt bestaand bestaat niet.
De cittamatrins beperkt het echte bestaan tot de geest. De uitwendige verschijnselen bestaan niet echt( werkelijk,inherent) maar de geest bestaat wel echt.
Als de geest niet echt zou bestaan zou die er niet zijn en zouden de uiterlijke objecten niet bestaan.

De twee scholen van de madyamika(de middenweg) te weten svatantrika madhyamika en prasangika madhyamika gaan een stuk verder. Zij ontkennen ook het echte bestaan van de geest.

De cittamatra ( mind only) gaat dus verder dan de lagere filosofische scholen in dat ze beseffen dat de objecten om ons heen enkel bestaan bij de gratie van hun waarneming of het bewustzijn van die objecten.

De svatantrika houden vast aan het mentaal bewustzijn als echt bestaand.
De prasangika zegt dat zelfs het mentaal bewustzijn niet echt bestaat als een konkrete,onafhankelijke entiteit.

We zien dus een verschil in opvattingen binnen het boeddhisme.
Boeddha heeft deze verschillende opvattingen ook zelf onderwezen.
Naarmate de mensen meer konden verwerken gaf hij ze moeilijker leerstellingen.
Er wordt echter gezegd,zeker binnen het tibetaans boeddhisme, dat alle filosofische leerstellingen in hun toenemnde mate van complexiteit eigenlijk een geheel dienen te   vormen.
We beginnen met de eenvoudiger opvattingen van de vaibhasika filosofie.
Werken dan via de toegespitstere denkbeelden van de sautantrika toe
naar de cittamatra school.Vervolgens gaan we via de svatantrika madhyamika door
naar de prasangika madhyamika.
Er blijft zo steeds minder over en uiteindelijk niets om aan vast te houden.

Het blijkt vaak dat het niet handig is om meteen met de prasangika filosofie te beginnen.
Het is technisch zo moeilijk omdat het om een niet bevestigende ontkenning gaat.
Er wordt alleen maar in ontkend.
Er wordt niets in bevestigd.
Bovendien bestaat het gevaar dat mensen zozeer afgeschrikt worden door de uitspraak dat er niets bestaat dat ze helemaal de kluts kwijt raken en er niets meer over willen horen.
De prasangika filosofie die door Nagarjuna en Chandrakirti onder woorden is gebracht is wanneer je die als een apart stelsel beschouwt eigenlijk ondoorgrondelijk. Het is ook erg vreemd als je zegt dat er geen 'ik' is en dat er niets is dat echt bestaat.Je denkt dan al gauw van : ''waar hebben ze het in vredesnaam over.?''

Voor mensen met een niet al te scherpe intelligentie bestaat zelfs het gevaar dat naar aanleiding van dit soort uitspraken de conclusie getrokken wordt dat er inderdaad helemaal niets bestaat en dat het dus helemaal niets uitmaakt wat je verder doet. Dat je er dus maar op los kunt leven ook al gaat dat ten koste van alles en iedereen.

In Tibet begint men eerst met het behandelen van hindoeistische systemen,boeddhisme was immers een reaktie op het hindoeisme van die tijd,en vervolgens de boeddhistische leerstellingen.
Hier in het westen beginnen we dus eigenlijk achterste voren men is ook vooral geinteresserd in de essentie.

Maar het is wel handig om te weten dat de prasangika dus reageert   op voorgaande leerstelsels.




Cittamatra :


Alle verschijnselen zijn manifestaties van mentale energie
en bestaan niet buiten de geest.
Zij vernietigen de dualistische ziens wijze door te zien dat alle objecten in het veld van de zes zintuigen niets meer zijn dan louter projecties van onze eigen geest.
Alle relatieve verschijnselen komen op en verdwijnen als de bubbles in een glas cola.
De cola correspondeert met de geest zelf, terwijl de bubbles relatieve verschijnselen zijn
waargenomen met de zes zintuigen.

Kunnen de bubbles gescheiden worden van de cola?
Nee!
Daarom zijn ze niet gescheiden,ze zijn non dualistisch.





Prasangika( konsekwentelijken) madhyamika:


Het is juister te zeggen dat het bestaan van dingen afhankelijk is
van het erkennen door een benoemend bewustzijn.

De konsekwenelijken overstijgen het dualisme door te realiseren dat zowel het subject(de geest) als het object(zintuigelijk veld) illusoir zijn en leeg van (opzich)zelfbestaan.
Subject en object zijn wederzijds onderling afhankelijk.
Ze kunnen niet onafhankelijk van elkaar bestaan.
Om die reden zijn de konsekwentelijken het niet eens met de mind only(cittamatra) positie
dat de geest zelf - als bron en substantie van waaruit alle verschijnselen voortkomen- werkelijk,inherent bestaat.
Alle verschijnselen,ook geest,zijn leeg van het geringste spoor van zelfbestaan.

Elk verschijnsel heeft twee karakteristieke kwaliteiten of naturen.
De ene is de relatieve verschijning- kleur,vorm enz- Dit wordt 'misleidende waarheid' genoemd omdat
het onafhankelijk lijkt te bestaan van oorzaken,voorwaarden en omstandigheden.
In termen van dit nivo onderscheiden we subject/object,dit en dat.
Alhoewel alle verschijnselen,innerlijke en uiterlijke,deelhebben aan deze relatieve natuur
komen ze wel tot stand,bestaan ze en verwijnen ze weer,
zonder ooit verwijderd te zijn van de sfeer van non dualiteit.

De andere is de non dualistische absolute natuur van verschijnselen,die spontaan co-exists
met alle verschijnselen.
Verschijnselen zelf en de natuur van verschijnselen hebben verschillende kwaliteiten.Ze zijn niet hetzelfde ding.
Alle verschijnselen hebben tegelijkertijd zowel een relatieve/konventionele manier van bestaan als wel
een absolute,ware natuur,die non dualistisch is.

Bepaalde energien komen samen en produceren een relatief verschijnsel.
Diens relatieve manier van bestaan is dualistisch
en verschijnt in termen van een subject-object relatie;
toch: alle dingen komen op binnen de ruimte van non dualiteit.

 

 

De conclusie is dat het 'ik' als een konkrete,onafhankelijke entiteit
bij nader onderzoek niet blijkt te bestaan en dus niets anders is dan
de benoeming op de basis van een veelheid van lichamelijke   en geestelijke processen.

Het is niet de bedoeling dat we dit als het zoveelste stukje informatie in onze computer stoppen
en daar verder niets mee te doen.
Het is de bedoeling dat wij met de techniek( de analytische meditatie van de vierpunten analyse)
steeds opnieuw aan het werk gaan totdat we echt overuigd raken van het feit dat 'ik' niets anders is dan
een benoeming.
Waarom is dat zo?

Ook al komen we tot een ervaring van die absentie of een vacuuum,
van dat 'ik',dan zullen we daarna toch weer als we ons opwinden
een heel solide 'ik' in onszelf tegenkomen.
We blijven deze analyse dus beoefenen tot we bevrijd zijn.

We proberen bovendien om de conclusie die we aldus bereiken vast te houden.
We richten daar onze volledige koncentratie op
en we maken daar een diepe absorptie van.
Een diepe absorptie op het ontbreken van het 'ik'.
De absorptie die 'als de ruimte' is. Zij is een onbegrensde verademing.

Dus we hebben behalve deze vipassana of inzicht meditatie hier ook de
Koncentratie meditatie nodig. We zien steeds opnieuw dat de verschillende
technieken en beoefeningen die in het boeddhisme onderwezen worden
alles met elkaar te maken hebben.

Terwijl we met de kracht van de koncentratie gericht blijven op dat
vacuuum van dat 'ik',zal de conclusie waarschijnlijk in kracht afnemen.
Hij wordt een beetje oud bakken. Dan is het de bedoeling dat we
binnen die concentratie en zonder uit de concentratie op te staan opnieuw
opnieuw ons overtuigen van de waarheid van dat vacuuum
door op een subtiele manier nog eens de vier punten analyse te doen.

In het begin zal dat niet gaan.
Als je in het begin gaat nadenken over de vier punten zul je merken
dat je concentratie verstoord raakt.
Maar dat is een kwestie van oefenen om meer gemak en vaardigheid er in te krijgen,
Op een gegeven moment wordt het dan mogelijk om binnen die diepe concentratie
een subtiele analytische meditatie te doen zonder dat de concentratie verstoord wordt.
Dit is het gezamenlijk beoefenen van shamatha en vipassana ofwel het gezamenlijk beoefenen van de eenpuntige concentratie en de diepe inzicht meditatie.
Dit wordt genoemd 'de eenpuntige concentratie die de diepe absorptie
en het diepe inzicht verbindt'.
Daar is een voorbeeld voor:

Als het meer van onze geest rimpelloos is en geheel tot rust is gekomen door onze concentratie,
dan kan daar gerust een klein visje in heen en weer zwemmen
dat het meer onderzoekt zonder rimpels te veroorzaken in dat meer.
Dat is dus een heel andere manier van onderzoeken.
Als wij in het begin onderzoeken dan gaan we zo tekeer in dat meer
dat het hele meer in rep en roer komt. We spetteren en plonsen,dan is de
concentratie verbroken.
Het is dus mogelijk om als dat kleine visje heel subtiel in dat meer rond te zwemmen
zonder dat de concentratie daar onder lijdt.

Omdat deze meditatie onderdeel uitmaakt van het mahayana onerricht
wordt de feitlijke beoefening voorafgegaan door de motivatie
verlichting te willen bereiken ten einde alle wezens
effectief van dienst te kunnen zijn datzelfde te doen.

 

 

Tweede etappe van de meditatie, het onderzoeken
van andere verschijnselen dan personen.
Lichaam en geest zijn object van onderzoek .

Wanneer we het 'ik' hebben geanalyseerd en het niet hebben kunnen vinden,
dan kan de opvatting blijven bestaan dat ons lichaam wel echt bestaat als
een solide,onafhankelijke entiteit,of dat onze geest als zodanig wel echt bestaat.
Daarom is de tweede etappe van de meditatie het onderzoeken van
andere verschijnselen dan personen.
Het lichaam nemen we als eerste onder de loep.Waar is dat lichaam? Wat is dat lichaam?
Het lichaam is in je armen,je benen,je hoofd,je romp.En omdat al die dingen elkaar wederzijds uitsluitend zijn,het hoofd is niet het been enz.,hebben we dan al zes lichamen.
Het lichaam verschijnt aan ons als solide.
Het lichaam heeft in het boeddhisme vijf ledematen.Het hoofd wordt ook
als ledemaat gezien.Welnu,het lichaam is al deze vijf ledematen nietwaar...?

Dit vaststellen van wat het lichaam is is weer het eerste punt van onze analyse.
Het tweede punt is jezelf er van te overtuigen dat er maar twee mogelijkheden zijn:
als er een lichaam is dan is het hetzelfde als romp met medelaten
of het is iets heel anders.

Als het lichaam alle ledematen is,dan hebben we zoveel lichamen als er ledematen zijn.
Immers: de lede maten zijn elkaar wederzijds uitsluitend.
De arm is niet het been. Dit is natuurlijk alleen zo wanneer we uitgaan
van op eigen kracht bestaande entiteiten.Dit is alleen waar in termen van
inherent bestaan.

Dan gaan we het lichaam zoeken in de onderdelen.In de hand,in de vingers,in de nagels,in de cellen.
We zullen het lichaam nergens vinden.
Dan komen we op het idee dat het dus wel iets heel anders zal moeten zijn
dan romp en ledematen.Dit kunnen we nagaan door romp en ledematen denkbeeldig
uit te gummen en dan moet het lichaam vanzelf overblijven.

Nou en datzelfde kun je toepassen op onderzoek van onderdelen van het lichaam.
De hand of de hersenen of wat dan ook.
Bijvoorbeeld wat is de 'hand'? De hand is of de palm met vingers,nagels enz,
of het is iets heel anders.
Waar is nu de hand in de hand?
We hebben hier heel wat handen in de hand,we hebben kootjes,beentjes,nagels,
vel,pezen,spieren enz.
Nu is iemand heel slim en die zegt dat de hand
de verzameling is van palm,vingers,kootjes,zenuwen,bloedvaten enz.

Als de hand de verzameling is van al die onderdelen van de hand,dan onstaat
het probleem dat elk van die onderdelen de hand is.
Als de verzameling van de onderdelen de hand is dan kun je je afvragen
welke onderdelen gemist kunnen worden
terwijl er toch nog gesproken kan worden van een hand.
En dan kun je ook ontdekken welk onderdeel
dan essentieel is voor het begrip 'hand'.

Hoe meer we zoeken naar het lichaam binnen de verzameling vanonderdelen,des te minder zullen we het vinden.Ook de opvatting dat het lichaam de verzameling onderdelen is houdt niet stand.
Wanneer we dan gaan zoeken naar een lichaam buiten het lichaam,zijn we snel uitgezocht.
Als het zou bestaan als een konkreet iets,dan zouden we het moeten kunnen vinden.Dan zouden we het bestaan ervan wetenschappelijk moeten kunnen aantonen door objectieve waarneming.Zulks is niet het geval.Daaruit kan alleen maar geconcludeerd worden dat het lichaam zoals wij er aan vasthouden niet bestaat.
Dit geld voor alle verschijnselen.
Het feit dat we vasthouden aan dingen die niet bestaan is een betreurenswaardige situatie.
Keer op keer bevestigen we onze waanwereld.
Het zou mooi zijn daar eens een punt achter te zetten.
Al die verschillende dingen die zich zo konkreet aan ons voordoen,
bestaan zo niet.Zelfs niet in relatieve zin.

 

 

Veel moeilijker wordt het wanneer we de geest gaan onderzoeken.
De geest of het bewustzijn blijkt bijzonder moeilijk grijpbaar te zijn.
Wat doet de prasangika met de geest?
We gaan kijken naar de geest van vanochtend,de geest van nu en de geest
van straks.
Wat is nu je bewustzijn,dat van nu of dat van straks?
Als het bewustzijn de verzameling van alle drie is
dan heb je dus weer drie bewustzijns.
Hiermee overtuigen we ons dat het derde punt van de analyse
geen stand houdt.
We kunnen niet zeggen dat het bewustzijn gelijk is
aan al die momenten van bewustzijn.
We kunnen dus niet zeggen: bewustzijn = al die momenten van bewustzijn.
Want dan hebben we een heleboel bewustzijns.

We kunnen ook niet zeggen dat het bewustzijn iets heel anders is
dan al die momenten van bewustzijn,het vierde punt van de analyse.
We kunnen dus ook niet zeggen:
bewustzijn = iets geheel anders dan al die bewustzijnsmomenten.

Dan kun je zeggen dat elk moment van bewustzijn bewustzijn is.
Wat dan?

Al die momenten die elkaar opvolgen hebben elk hun eigen natuur of identiteit.
Dan blijft dezelfde conclusie geldig want elk moment van bewustzijn heeft een begin,een duur en
een eind.Als het bewustzijn gelijk is aan begin,voortzetting en eind,dan hebben we een bewustzijn dat het begin is van bewustzijn,een bewustzijn dat het voortduren van bewustzijn is en het bewustzijn dat het eind van dat bewustzijn is, of het laatste moment van dat moment van bewustzijn is.
En dan hebben we weer drie bewustzijns.

Dus we kunnen nooit volhouden dat het bewustzijn elk moment van bewustzijn is.
We kunnen evenmin zeggen dat het bewustzijn
iets heel anders is dan al die momenten van bewustzijn.

 

 

 

 

 

Toen de SOka Gakkai (SGI) in 1930 door haar eersten twee presidenten Tsunesaburo Makiguchi en Josei Toda werd opgericht, sloot zij zich aan bij de traditie van de Fuji-school die door Nikko, de opvolger van Nichiren Daishonin, was gesticht en die werd vertegenwoordigd door NICHIREN SHOSHU, een kleine verpauperde priesterorde van het Nichiren Boeddhisme. Gedurende de daaropvolgende zestig jaar deed de vooruitstrevende lekenbeweging van de Soka Gakkai (SGI) haar uiterste best om een harmonieuze relatie met de priesterorde van Nichiren Shoshu in stand te houden. Maar vanaf het begin was het duidelijk dat hun prioriteiten tegenstrijdig waren. De priesters van Nichiren Shoshu waren er met hun bijna 700-jarige geschiedenis in de eerste plaats op gericht hun orde in stand te houden. De Soka Gakkai (SGI), geïnspireerd door haar oprichters, was gericht op de opdracht van Nichiren Daishonin: het verwezenlijken van Kosenrufu (wereldvrede), de wereldwijde verspreiding van zijn leerstellingen. het was het voorstel van president Makiguchi om een vorm te bedenken voor het reciteren van de Lotus Soetra als onderdeel van de dagelijkse beoefening van lekengelovigen. Een proactieve lekengroep die de levensopdracht om Kosenrufu (wereldvrede) te verwezenlijken in haar hart sloot, verschilde hemelsbreed van de instelling van de vroegere volgelingen van Nichiren Shoshu. In de jaren '70 en '80 van de vorige eeuw was Nichiren Shoshu erg rijk geworden dankzij de ondersteuning van de lekengelovigen van de Soka Gakkai (SGI). Uiteindelijk begrepen de priesters dat de zelfredzame beoefening van Nichiren Boeddhisme voortkwam dat zij ooit en hun bezittingen in hun macht zouden kunnen krijgen, en zij namen daarom hun toevlucht tot een wanhoopsdaad.

In november 1991 excommuniceerde Nichiren Shoshu, geleid door de hogepriester Nikken Abe, alle meer dan tien miljoen SGI-leden. Zij hoopten dat ze een groot percentage van de leden naar de tempels konden lokken, maar dat was niet het geval. Van één kant bekeken was de kern van het conflict de hardnekkigheid waarmee de geestelijke volhielden dat priesters de noodzakelijke bemiddelaars zijn tussen lekengelovigen en de kracht en leerstellingen van het Nichiren Boeddhisme, Met hun nadruk op rituelen en formaliteiten , die geen deel uitmaken van de leer van Nichiren Daishonin, werden verering van een gehoorzaamheid aan henzelf en met name aan hun hogepriester het belangrijkste aspect van het geloof van een beoefenaar.Al vanaf de begin jaren van de Soka Gakkai (SGI) verwierf de priesterorde enorm veel materiële welvaart en aanzien. Desondank bleef de Priesterorde autoritair gedrag vertonen terwijl de lekenorganisatie uitgroeide tot een wereldwijd lichaam van miljoenen gelovigen. Elke keer dat de leden van de Soka Gakkai (SGI) de priesters ter verantwoording wilden roepen vanwege hun onverantwoordelijke gedrag, probeerden de priesters nog hardnekkiger de Soka Gakkai -leden aan zich te onderwerpen. In 1991 excommuniceerde de priesterorde de hel organisatie in de veronderstelling dat de leden gedwongen waren de SGI te verlaten en zich rechtstreeks te verbinden aan een plaatselijke tempel om de gohonzon (voorwerp van toewijding) te ontvangen.

Dit is maar een fractie van wat er allemaal is gebeurd, en wat voor vreselijke dingen Nichiren Shoshu nog heeft uitgehaald. De SGI-Nederland heeft zich volledig terug getrokken en losgekoppeld van deze priesterorde en stelt dat het Boeddhisme van Nichiren Daishonin voor iedereen is en dat ieder mens een boeddha-natuur bezit en een gohonzon mag en kan ontvangen.

meer: http://desgiverlaten.blogspot.com/p/i-de-geschiedenis-van-de-relatie-tussen.html

Een lezing van de Eerwaarde Geshe Sonam Gyaltsen
Vertaling Hans van den Bogaert.

Het boeddhisme komt zoals u weet van de historische Boeddha Sakyamoenie en is meer dan 2500 jaar oud. Ongeveer 560 voor Christus werd de historische Boeddha als Prins Siddharta in een koninklijke familie in een klein koninkrijkje in Noord-India geboren. Als Indiase prins had hij een zeer comfortabel en rijk leven. Maar ondanks de welvaart en het comfort dat een prins in die tijd in India kon ervaren, was hij niet tevreden met zijn bestaan. Toen hij in de wereld om het paleis heen geconfronteerd werd met ziekte, ouderdom en dood, besloot hij zijn koninklijke outfit aan de kapstok te hangen en te zoeken naar de diepere zin van het leven. Dat was zeer tegen de wens van zijn vader en moeder in. Met name de vader van Prins Siddharta had zijn hoop gesteld op een troonopvolger en Siddharta was de enige zoon. Daarom deed de koning er ook alles aan om het lijden uit de buurt van de prins te houden en het koninklijke leven als een rooskleurig geheel voor te schilderen.
Niet alleen werd Prins Siddharta geconfronteerd met het lijden door ouderdom, ziekte en dood, hij zag ook een Indiase yogi, iemand die het wereldse leven vaarwel had gezegd om naar spirituele waarden te zoeken. Dat inspireerde de prins ertoe hetzelfde te doen. Er zijn verschillende verhalen over de onthechting van Prins Siddharta. Een verhaal is dat de emanatie van één van de Hindoe-goden verscheen als een zwervende dakloze monnik en de Boeddha inspireerde het spirituele pad op te gaan. Een andere versie van het verhaal is dat er een Hindoe-yogi langsliep waardoor de Boeddha werd geïnspireerd het spirituele pad te volgen. Dit is een interessant gegeven. Binnen het boeddhisme als geheel onderscheiden we het Hinayana, het bescheiden voertuig en het Mahayana, het grote voertuig. Zelfs de levensloop van de historische Boeddha wordt in deze twee stromingen verschillend beschreven. In het Mahayana is er veel meer magie en zijn er verhalen over de Hindoe-goden. En in het Hinayana is de levensloop van de Boeddha veel meer een historisch feitelijk verhaal. Het is nuttig dit te weten omdat er in de boeddhistische wereld een aantal landen is waar het Hinayana boeddhisme wordt gevolgd, waaronder Sri Lanka, Thailand en Birma en een aantal landen waar het Mahayana boeddhisme wordt gevolgd zoals Tibet, het oude China, Taiwan, Vietnam en Japan.

De termen Hinayana en Mahayana zijn nooit door de Boeddha zelf gebruikt. De Boeddha gaf onderricht dat was afgestemd op verschillende soorten volgelingen met een verschillende capaciteit, aanleg en intelligentieniveau en met een verschillende maatschappelijke betrokkenheid. Pas later zijn groepen onderricht van de Boeddha ingedeeld onder de noemer Hinayana en Mahayana. Ik zal proberen het belangrijke verschil tussen Hinayana en Mahayana aan de hand van een politiek bijvoorbeeld, dat we misschien gemakkelijker herkennen, duidelijk te maken. Stel dat er in Nederland mensen zijn die zich sterk maken voor het welvaartsniveau en het geluksniveau van de mensen in Nederland en zich weinig bekommeren om de internationale politiek en het welvaartsniveau van mensen in andere landen. Dit zou je voorzichtig kunnen vergelijken met de Hinayana motivatie, een bescheiden motivatie als een denken op kleinere schaal. In dit voorbeeld zou de Mahayana motivatie het werken en denken aan het welvaartsniveau en geluk van alle mensen in alle landen van de hele wereld zijn.
Het een is niet noodzakelijk beter dan het andere, althans niet in het boeddhisme. Er zijn mensen die zich op kleinere schaal kunnen inspannen en er zijn mensen die veel meer kunnen. Hoe dan ook, die historische Boeddha als prins Siddharta heeft zijn ouderlijke comfortabele paleis verlaten, is in meditatie gegaan en heeft het boeddhaschap, de staat van verlichting en het hoogst mogelijke niveau van geestelijke evolutie, bereikt met de motivatie het welzijn van alle verschillende soorten wezens te vergroten. Na het bereiken van de verlichting heeft hij 45 jarenlang de boeddhistische leer onderwezen.

Omdat de Boeddha dus 45 jaar lang het boeddhisme heeft onderwezen aan een sterk uiteenlopend publiek, heeft hij veel methoden en technieken onderwezen, die eigenlijk allemaal gericht zijn op het pacificeren van verstorende factoren in de geest, waardoor innerlijke vrede ontstaat. De veelheid aan leringen die door de historische Boeddha zijn gegeven kennen we tegenwoordig als de verschillende Soetra's en Tantra's, de teksten waarin de leringen staan opgetekend. Daarbij heeft de Boeddha bovendien informatie verschaft over medicijnen en geneeskunst die de basis vormen van de huidige Tibetaanse geneeskunde.
Maar los daarvan zijn er verschillende filosofische leerstellingen gecategoriseerd in de vier filosofische scholen van het boeddhisme. De verschillende invalshoeken van de vier grote filosofische stromingen binnen het boeddhisme zijn erop gericht onze eigen geest te bedwingen, onze eigen geest te pacificeren en daardoor gelukkiger te worden.

Heel bijzonder is dat al die leringen van de Boeddha bijdragen aan het geluk van alle wezens en ook bedoeld zijn voor het geluk van alle wezens. Boeddha was er immers niet op uit zelf gelukkig te worden maar heeft zijn hele spirituele carrière, vanaf het moment dat hij het ouderlijke paleis verliet, gebaseerd op de wens iedereen gelukkig te willen maken. Van het begin af aan was de zoektocht van Boeddha erop gericht alle wezens, alle mensen, alle dieren enzovoort, gelukkig te maken. Omdat de motivatie van de Boeddha zo universeel is, is zijn methode ook universeel toepasbaar. Zijn geneeskunst en zijn filosofie zijn effectief voor alle verschillende wezens. Je hoeft geen boeddhist te zijn, je hoeft geen Tibetaan te zijn om baat te vinden bij de boeddhistische geneesmethode en bij de boeddhistische filosofie.

Ik denk dat het een uniek aspect is van de boeddhistische leer, dat ze helemaal is onderwezen om verschillende soorten wezens te helpen. Daarom sluiten de adviezen van de Boeddha, de instructies, de leerstellingen, de handleidingen voor positief denken en voor mediteren ook naadloos aan bij de behoeften van de verschillende mensen. De leer van de Boeddha voorziet in de behoeften van verschillende personen. De Boeddha had niet de behoefte "ik weet iets dus ik moest zo nodig iets kwijt", nee, de Boeddha gaf zijn adviezen altijd in antwoord op vragen, in antwoord op behoeften van noodlijdende wezens.

Nu zijn er in het boeddhisme, omdat het steeds gegeven werd in antwoord op behoeften van verschillende personen, heel veel verschillende methoden en technieken, heel veel ideeën ook die door de Boeddha zijn geformuleerd als een hulpmiddel om gelukkiger te worden. Er zijn maar liefst
84000 verschillende leerstellingen. Dat maakt het boeddhisme complex, omdat het heel omvangrijk is. Aan de andere kant is er een enorme vrijheid om binnen die 84000 leerstellingen te kiezen wat voor ons persoonlijk aantrekkelijk en effectief is.Als ik mijzelf als voorbeeld mag geven, ik ben toen ik 6 jaar was monnik geworden en heb als monnik altijd heel intensief de boeddhistische leer bestudeerd en beoefend. Daarbij heb ik steeds weer opnieuw ontdekt dat er alle vrijheid is zelf keuzes te maken. Er wordt nooit iets van boven af opgelegd.

Wanneer we de belangrijke boeddhistische principes van karma, oorzaken en gevolgen onderzoeken, dan zien we daarin een bepaalde wetmatigheid die ons doet denken aan de wetboeken van strafrecht en dergelijke, maar dat is een verkeerde waarneming. De wet van oorzaak en gevolg is de beschrijving van een natuurwet. Als we het één doen, dan gebeurt daardoor het andere. De leer van het karma is dan ook niet door de Boeddha bedacht, hij heeft ons enkel gewezen op de aanwezigheid van oorzakelijkheid in ons eigen leven. Hij heeft duidelijk gemaakt dat we door de oorzakelijkheid te bestuderen en door er vat op te krijgen, de scheppers zijn van ons eigen geluk en ons eigen lijden. Door met deze kennis verstandig om te gaan, verhogen we de kwaliteit van ons eigen leven.

Tot op de dag van vandaag is de grote kracht van het boeddhisme het uitgangspunt dat alle wezens, alle mensen, alle dieren enzovoort in beweging zijn met maar een doel: gelukkig te worden en problemen te voorkomen. Die universele behoefte gelukkig te worden en niet meer te hoeven te lijden is een wens die alle wezens met elkaar delen. Toch zijn er maar weinige mensen en dieren die er in slagen echt gelukkig te worden. Daarom komt het boeddhisme heel goed van pas. Het leert ons hoe we specifieke oorzaken kunnen creëren om gelukkig te worden en hoe we de oorzaken die problemen creëren kunnen vermijden. Een probleem daarbij is dat alle wezens, die net als wij allemaal gelukkig willen zijn, allemaal egoïstisch zijn. Het is heel normaal en heel natuurlijk om egoïstisch te zijn, maar daarmee ontstaat het gevaar dat we in het streven naar ons geluk de anderen te kort doen. Daarom wijst het boeddhisme erop dat wij in ons streven naar ons geluk er juist voor moeten waken dat we anderen geen geweld aan doen. Doen we dat wel, dan zullen we uiteindelijk ongelukkiger worden.

De Boeddha heeft een vrij eenvoudige oplossing voor dit dilemma en zegt: Alle wezens willen gelukkig zijn en alle wezens zijn in feite egoïstisch. Het is belangrijk in te zien dat anderen net zo zijn als wij. Als we vervolgens bedenken dat anderen ook geen problemen willen net als wij, dan kunnen wij er voor zorgen dat we in ons streven naar ons persoonlijke geluk de ander geen geweld aan doen en begrip ontwikkelen voor de situatie van de ander. Het is juist het bewustzijn van de situatie van de ander dat de basis ethiek vormt van het boeddhisme en ervoor zorgt dat het boeddhisme zo vermaard is geworden voor zijn praktijk van geweldloosheid. De basisethiek van geweldloosheid is het streven naar persoonlijk geluk zonder daarbij de ander geweld aan te doen. Dit noemen we in het Christendom naastenliefde: een gevoel van liefde en mededogen voor de medemens op basis waarvan de beoefening van vrijgevigheid tot stand komt.

Ik ben dan ook blij te kunnen constateren dat vanuit de Christelijke invalshoek veel gedaan wordt voor de medemens. Die naastenliefde is het gevolg van mededogen en liefde voor de medemens, waarbij we niet alleen proberen gelukkig te worden zonder de ander geweld aan te doen, maar daarbij ook nog eens proberen de ander actief te helpen. Deze hulpvaardigheid zien we in het boeddhisme uitgewerkt in de meditaties op liefde en mededogen. De praktijk dient gebaseerd te zijn op liefde en mededogen die we als geestelijke waarden in onze eigen geest tot ontwikkeling brengen. Ik zal vandaag niet verder ingaan op de methoden om liefde en mededogen in de eigen geest tot ontwikkeling te brengen. Uiteindelijk ben ik alleen maar gevraagd om een korte introductie te geven en niet om feitelijke meditatie technieken te onderwijzen.

Naast de praktijk waarbij het boeddhisme zich sterk maakt voor liefde en mededogen en een basisethiek van geweldloosheid houdt de theorie zich bezig met het onderling afhankelijk ontstaan van alle verschijnselen.

Met de wens dat anderen niet lijden, dus met mededogen voor anderen, streven we ernaar geweldloos te zijn en in de breedste zin van het woord anderen geen geweld aan te doen. Ook niet door onze mening op te dringen of iets dergelijks. We proberen altijd geweldloos te zijn en op basis van liefde de ander gelukkig te maken waar we kunnen. Ik denk zelf dat het een mooie praktijk is van het boeddhisme, vanuit mededogen - de wens dat een ander niet hoeft te lijden -geweldloos te zijn en vanuit liefde -de wens dat een ander gelukkig is -te helpen daar waar we kunnen.

Als we vervolgens die boeddhistische praktijk met het aspect van wijsheid combineren vanuit het idee van onderling afhankelijk ontstaan, door te beseffen dat alle verschillende verschijnselen niet op eigen kracht bestaan maar altijd bestaan in onderling afhankelijke relaties met oorzaken en omstandigheden, dan begrijpen we ook steeds beter hoe de wereld waarin wij leven in elkaar steekt. Het is juist eigenlijk wel heel erg prettig dat alles wat bestaat afhankelijk is van oorzaken en omstandigheden. Immers ook ons geluk is afhankelijk van oorzaken en omstandigheden. Ook onze problemen komen niet uit de lucht vallen maar hebben specifieke oorzaken en omstandigheden. Naarmate we daarvan meer begrijpen, des te beter we in staat zullen zijn de oorzaken voor geluk te creëren en oor- zaken voor problemen te voorkomen.
Oorzaken voor geluk zijn heilzame activiteiten, de dingen die we doen, zeggen en denken, die goed zijn voor onszelf en voor anderen. Schadelijke activiteiten veroorzaken problemen. Het besef dat alles wat bestaat het gevolg is van oorzaken en omstandigheden en het besef dat de gevolgen overeenkomen met de oorzaken, leert ons dat we zelf verantwoordelijk zijn voor hetgeen we ervaren. Dit is dan de manier waarop de wet van oorzaken en gevolg zijn plaats krijgt in onderling afhankelijk ont- staan, de theoretische of filosofische kant van het boeddhisme, terwijl we in de praktijk leren hoe liefde en mededogen leiden tot een houding van geweldloosheid en bereidheid anderen te helpen. Op basis van deze tweedeling in theorie en praktijk zijn er talrijke boeddhistische beoefeningen die allemaal bedoeld zijn voor het onder controle krijgen van onze eigen geest en waardoor we de kwaliteit van ons leven verbeteren.

Als we eenmaal vat hebben op onze eigen geest en op de kwaliteit van ons leven, zijn er in het Tibetaanse boeddhisme de tantrische methoden, waarmee we de ontwikkeling versnellen. Oorspronkelijk zijn de tantrische methoden van het boeddhisme geheim omdat ze in handen van verkeerde beoefenaars niets positiefs opleveren en alleen maar problemen veroorzaken. De tantrische methoden zijn oorspronkelijk alleen maar bedoeld voor mensen die hun geest al helemaal onder controle hebben. Dit criterium was in de boeddhistische wereld zo ver doorgevoerd en de tantra's werden zo zeer geheim gehouden, dat er nu nog steeds hele bevolkingsgroepen in de boeddhistische wereld zijn, die niet geloven dat de tantra's ooit door de Boeddha zijn onderwezen. Dat geeft aan hoe geheim ze waren. Hoewel die geheimhouding is doorbroken, ben ik daar zelf niet blij mee. Er zijn mensen in de Westerse Wereld, in Europa en Amerika die een verkeerd idee over de boeddhistische tantra's hebben ontwikkeld en orgieën met seksuele uitspattingen en verschillende drugs en alcohol houden onder het mom van tantra. Dat heeft niets met tantra te maken. Als mensen een orgie willen houden, dan moeten ze dat zelf weten, maar dat hoeven ze geen tantra te noemen. Toch heet één van de bekendste seksclubs in Amsterdam Yab Yum, nietwaar? Dat komt dan misschien omdat in de meditaties van de hoogste klasse van tantra, de hoogste yoga tantra, meditatieboeddha's worden afgebeeld die in een seksuele omhelzing met hun vrouwelijke wijsheidspartner zijn. Ik kan in dat verband een verhaal vertellen uit de tijd van Tilopa en Naropa. Tilopa was een grote Yogi en Naropa was een zeer gerespecteerde abt van één van de grootste boeddhistische kloosters van die tijd. Naropa kwam bij Tilopa in de leer en verzocht om tantrisch onderricht waarop Tilopa antwoordde: "Nee, ga nou eerst nog maar een tijdje op mededogen en liefde mediteren." In die tijd luisterden de leerlingen nog heel goed naar de leraar, dus na een paar jaar op mededogen en liefde te hebben gemediteerd, kwam Naropa terug bij zijn meester Tilopa en vroeg: "Kan ik met tantrisch onderricht beginnen. want ik wil ook wel die tantra doen waarbij je de subtiele energieën absorbeert met behulp van een fysieke partner". Toen nam Tilopa. de grote Yogi. Naropa mee naar het bos. Midden in dat bos was een fruitboom overladen met vruchten en Tilopa zei: "Als je echt je geest beheerst, dan ben je klaar voor tantra, anders niet." Tilopa keek naar de vruchten in de boom, sloeg z'n ogen naar de aarde en tegelijkertijd, terwijl hij dat deed, vielen alle vruchten van de boom op de grond. Tilopa zei toen tegen Naropa: "als jij echt je geest onder controle hebt, kijk dan omhoog en hang op die manier alle vruchten weer terug in de boom. Dat lukte hem niet, tot Tilopa omhoog keek en ja, al die vruchten hingen weer op de plaats in de boom. Tilopa keek weer naar beneden en alle vruchten vielen weer op de grond. Naropa mocht het nog een keer proberen, maar hoe hij het ook probeerde, er ging geen appeltje terug naar de boom. Waarop Tilopa antwoordde: "Als leraar moet ik je toch teleurstellen want je bent er nog niet klaar voor. Ga maar weer terug om te mediteren."
Dit verhaal vertel ik natuurlijk niet voor niets. Dit geeft aan dat de Tantrische methoden in het boeddhisme effectief kunnen zijn voor mensen die hun geest al volledig onder controle hebben. Zozeer zelfs dat ze dit soort magische dingen kunnen laten gebeuren. Tot we onze geest zover onder controle hebben biedt het boeddhisme methoden om

1. de altruïstische motivatie op te wekken, om steeds meer wezens in liefde en mededogen te betrekken,
2. de juiste zienswijze te ontwikkelen: dat niets op eigen kracht bestaat en
3. een krachtig verlangen naar bevrijding van de gebrekkige vormen van bestaan.

Alleen op basis van deze "drie hoofdzaken van het pad" en het volledig beheersen van de eigen geest, heeft het beoefenen van de hoogste yoga tantra, waarin overigens pas in het allerlaatste moment van de allerlaatste fase gebruik wordt gemaakt van een fysieke partner, zin. En anders, als iemand behoefte heeft aan seksuele uitspattingen dan moet hij dat natuurlijk zelf weten, maar dat is niet een grote verworvenheid, want zelfs de dieren doen aan seks. Een gewaarschuwd mens telt voor twee. De tantrische methoden zijn zeer effectief als je er klaar voor bent, anders niet. Hier wil ik het dan bij laten voor vanmiddag. Het is ook alleen de bedoeling geweest even iets van het Tibetaans boeddhisme te laten zien door jullie even een kijkje in de keuken te gunnen. De gerechten zullen later worden geserveerd.
Als u iets wilt leren van het boeddhisme, dan bent u welkom hier uw licht op te steken. U kunt vragen naar hetgeen u wilt en u hoeft niet bang te zijn dat u met iets anders wordt opgezadeld. In alle gevallen is het advies en de instructie die hier gegeven wordt geheel vrijblijvend. Het is mijn eigen overtuiging dat het boeddhisme veel te bieden heeft aan de westerse mens die al een behoorlijk materieel niveau van welvaart heeft bereikt. Eigenlijk hoeven de mensen hier alleen nog maar iets aan hun gedachten te veranderen om echt langdurig gelukkig te worden.
Pas nadat u eenmaal zelf heeft ervaren dat bepaalde methoden voor uzelf effectief zijn, dat u daar een stukje gelukkiger door wordt, want daar gaat het om, dan is op dat moment de tijd gekomen om de buren te waarschuwen, want die willen misschien ook een stukje gelukkiger worden. Dan ben ik er in ieder geval van overtuigd dat het effectief zal zijn. Want de Dharma zoals dat heet, de Boeddhistische religie, en in wezen in essentie geldt dat natuurlijk ook voor andere religies, is bedoeld om mensen gelukkiger te maken. Religies zijn in feite dienstverlenende instituten die er aan moeten bijdragen dat mensen gelukkiger worden. Het Tibetaanse woord voor Dharma is Cho en betekent in feite religie. Oe kunt het vergelijken men het Griekse woord 'religare' dat ook de betekenis heeft van vasthouden.) Dharma bete kent het vasthouden van je geest, het bewustzijn, op zo'n manier dat je er niet ongelukkiger, maar gelukkiger van wordt. Wanneer wij ervaren dat we ongelukkiger worden dan beoefenen we dus geen Dharma. Als wij door wat dan ook ongelukkiger worden, dan is dat geen Dharma, want Dharma is datgene waar we gelukkiger van worden. De Dharma beschermt ons tegen het lijden, houdt onze geest zo vast dat we steeds minder hoeven te lijden. Het beschermt ons tegen het lijden. Dharma is daarom onze beschermer. En dat is een mooi woord als besluit.

 

  "The fathers of the Mahayana were considered to be Nagarjuna, who lived between the first and second ceturies of our era, and founded what is known as the Madhamika philosophy or philosophy of the Middle Way and Maitreyanatha who lived in the third century of our era. Maiteyanatha's philosophy was developed in the fourth century by two brothers, Asangha and Vasubandhu and was known as Yogacara or Vijnavada philosophy. Yoga means meditation and Vijna means consciousness or mind. This also became known as the "Mind Only" school as it emphasised subjective idealism - that consciousness is the ultimate reality. Legend has it that Nagarjuna recieved instruction from the Nagas (Serpent Kings) when he visited their Dragon's Palace under the sea.

Nagarjuna taught that there is neither reality nor non-reality but only relativity. Madhyamika attacked the Sthaviravada belief that everything, even component parts are in perpetual flux or state of becoming. Madhyamika introduced the concept of Sunyata or emptiness. It taught that all elements (Dharmas) are impermanent and have no independent existence in themselves. They may be broken down into parts, the parts into sub-parts and so on infinitely. Therefore, taught Nagarjuna, all phenomena have a relative as opposed to an absolute existence. All of life is reduced to a single, underlying flux, a stream of existence with an everlasting becoming. However, madhyamika tells us nothing of the nature of this stream of life. Nagarjuna used the dialectic method to ruthlessly negate all pairs of opposites. He taught that Sunyata is the absolute realityand that there is no difference between Samsara (the phenomenal world) and Sunyata (the indescribable absolute).

Another important concept attributed to Nagarjuna is his teaching of Samvrti or relative truth and Paramartha or ultimate truth. Relative truth is conventional or empirical truth - that experienced by the senses, whereas, the ultimate truth is Sunyata which can only be realised by transcending concepts through intuitive insight. "

 

 

 

 

 

 

 

Nagarjuna (ca. 200) staat bekend als de filosoof van de leegte (sunyata) of voorwaardelijkheid: het idee dat dingen leeg zijn, geen substantie, wezen of essentie hebben. Volgens Nagarjuna bestaan de dingen niet op zichzelf maar uitsluitend in samenhang met alle andere dingen en alleen maar als gevolg van een wereldomspannende keten van oorzaken en een wereldomspannend netwerk van omstandigheden, die allemaal aan hun ontstaan, verandering en vergaan bijdragen. De dingen doen zich weliswaar aan ons voor als objectief en autonoom, maar in werkelijkheid zijn ze subjectief en afhankelijk, kortom illusoir.

Nagarjuna wordt door Mahayana boeddhisten beschouwd als een tweede Boeddha.   In de eeuwen na de Boeddha hield men zich voornamelijk bezig met het behouden en catalogiseren van de boeddhistische leer.   En toen kwam Nagarjuna.   Hij verduidelijkte de leer van de Boeddha in een geheel eigen filosofische taal.    Zijn taal is bondig, cryptisch.   De hoofdredenering is vaak impliciet. Hij voert dikwijls fictieve tegenstanders op wiens argumenten hij ontkracht. Hij gebruikt daar bij de boeddhistische logica (het tetralemma) en reduceert hiermee alle andere argumenten tot het absurde.  

Nagarjuna's belangrijkste bijdrage is het concept van shunyata of leegheid van eigen bestaan. Hij bekritiseerdt met name de boeddhistische scholen die aannemen dat woorden verwijzen naar echt bestaande substanties, dat wil zeggen dingen, die hun eigen essentie zijn, die op zich bestaan, niet veranderen en zelf hun eigenschappen kenbaar maken. Hij laat zien dat dit volgens de alledaagse ervaring en volgens de logica onmogelijk is.   Hij erkent dat we in het alledaagse leven er wel van uitgaan dat de dingen onveranderlijk zichzelf blijven, maar hij stelt daar tegenover dat dit slechts een voorlopige waarheid is of een waarheid bij wijze van spreken. De absolute waarheid   bestaat uit het inzicht dat de voorlopige waarheid alleen maar een verhulling is van het feit dat de dingen in wezen leeg zijn van eigen bestaan of substantie (svabhava) en dus illusie. Dit inzicht is de volmaaktheid van wijsheid. Het leidt tot het nirvana, want het dooft alle hunkering naar bestaan of niet bestaan. Door het postuleren van twee niveau's (voorlopige en absolute waarheid), vermijdt hij zowel de positie dat alles echt( permanent,eeuwig bestaand) is, als de positie dat alles onecht(helemaal niet bestaand) is.

De drie belangrijkste thema's die Nagarjuna behandelt zijn:   leegte (sunyata), onderlinge verwevenheid (pratitya samutpada) en de doctrine van de twee waarheden (het relatieve en het absolute). Met leegte wordt bedoeld dat verschijnselen geen eigen aard (svabhava) hebben. Eigen aard wordt vaak vertaald als essentie of substantie.   Dingen met een eigen aard worden niet gefabriceerd uit andere dingen. Ze zijn onveranderlijk en onafhankelijk van andere verschijnselen.   Lege verschijnselen - daarentegen - kennen geen eigen, tijdloos en onafhankelijk bestaan. Bijvoorbeeld, een boom is een boom alleen bij gratie van zonlicht, aarde, takken, bladeren, het woord "boom" en mijzelf.   Het begrip leegte is daarom nauw verwant met de leer van onderlinge verwevenheid (onderling afhankelijk co-ontstaan, pratitya samutpada). Deze theorie wordt in de boeddhistische sutra's geformuleerd als :    

Wanneer dit is, is dat.
Van het ontstaan van dit, komt het ontstaan van dat.
Wanneer dit niet is, is dat niet.
Van het eindigen van dit, komt de beëindiging van dat.
 
We kunnen "dit" en "dat" vervangen door iedere denkbare dualiteit om een idee te krijgen van wat pratitya samutpada inhoudt, zoals:   als er hitte is dan is er koelte, of als het goede ontstaat, dan dan verschijnt het kwade, enzovoort. Pratitya betekent afhankelijkheid. Dingen verschijnen in afhankelijkheid van elkaar, bestaan kortstondig en verdwijnen weer. Dus het gaat om condities - het verband houden met elkaar.   Deze visie op de causaliteit is alomvattend en gaat verder dan ons gebruikelijke lineaire denken in oorzaak en gevolg. Oorzaak en gevolg bestaan bij Nagarjuna niet als onafhankelijke entiteiten.   Integendeel, alle condities zijn met elkaar verweven, afhankelijk van elkaar, van onze taal   en van onze geest.

Nagarjuna beschrijft ook de twee waarheden. Enerzijds is er de alledaagse, conventionele werkelijkheid die wij met onze taal kunnen omschrijven (samsara).   Anderzijds is er een ultieme, absolute werkelijkheid die onuitsprekelijk is (nirvana). Vanuit de absolute visie is alles wederzijds afhankelijk en leeg. Verschijnselen hebben geen essentie en bestaan alleen maar via onze conventies, zoals de taal. Uiteindelijk is zelfs het begrip leegte leeg. Daarom is het ook niet mogelijk om uitspraken te doen over de aard van het absolute. De twee werelden zijn echter nauw met elkaar verbonden, zij zijn slechts twee visies op dezelfde werkelijkheid.   Je kunt de wereld zien zoals zij is (nirvana) of zoals zij zich aan ons voordoet (samsara).

Volgens sommigen heeft het idee van de leegte de basis gelegd voor het mahayana-boeddhisme (het grote voertuig), dat het oorspronkelijke hinayana-boeddhisme (het kleine voertuig) al snel overvleugelde. Voortaan was het niet meer nodig om je uit de wereld terug te trekken en als monnik, door een levenslange praktijk van meditatie-oefeningen, ascese en verdienste, naar verlichting te streven, maar kon iedereen, ook de leek, alleen maar door het realiseren van de leegte der dingen, linea recta tot verlichting komen.

In de Shunyatasaptati, een korte tekst van zeventig coupletten over shunyata, de leegte van de woorden en de dingen, toont Nagarjuna aan dat alle dingen zonder substantie zijn, en alle onderscheidingen ongegrond. Daarom kunnen we volgens hem niets wezenlijks over wat dan ook zeggen, en dat zou het inhoudsloze onderricht van de Boeddha zijn.

De Boeddha onderwees dat het idee van een zelf ontstaat afhankelijk van de vijf skandha's(combinatie van lichamelijke en geestelijke processen die we zijn) en dat het ophoudt wanneer zij ophouden. Hij gaf aan dat als ze van elkaar gescheiden zouden worden er echter geen feitelijk zelf te vinden zou zijn binnen een van hen of als restant zou overblijven na het scheidings proces.
Er bestaat dus feitelijk geen zelf,er is alleen een label 'ík' dat verwijst naar een niet bestaand zelf en dat toegeschreven is aan of benoemd is op basis van de vijf skandha's.

Onwetendheid is geloven dat een dergelijk zelf in de kern van wezens bestaat en het grijpen naar dat zelf.

Wat in deze coupletten centraal staat is het weerleggen van het inherent bestaan van een verschijnsel dat op dit moment,in het heden,ontstaat.
Het konventionele bestaan dat aan ons verschijnt wordt hier niet weerlegd.
Het gaat er niet om de realiteit te ontkennen,het gaat er veel meer om de realiteit te zien zoals ze is.

Het is mogelijk om de dualiteit van het denken te overstijgen,indien je niet vasthoudt aan je eigen overtuiging als zou dat de enige juiste zijn.
We zullen alles los moeten laten.Pas dan gaan we voorbij woorden.
Zolang je vast blijft houden aan welk idee of welke filosofie dan ook als een absoluut iets,bindt je jezelf steeds weer vast in de relatieve werkelijkheid en blijft de deur naar de uiteindelijke werkelijkheid gesloten.


"Hoewel we woorden gebruiken om over leegte te spreken,kan het begrip
leegte niet in woorden worden uitgedrukt.

Hoewel we zeggen dat de geest,het bewustzijn van nature helder licht en
wetend is,is het eigenlijk voorbij alle woorden en symbolen.

Hoewel de geest in essentie leeg is,omvat diezelfde geest alles en is die
geest in alles."

Tilopa,elfde eeuwse mahasiddhi.






Titel:

zeventig stanza's waarin wordt uitgelegd hoe verschijnselen
leeg zijn van inherent bestaan.





1
''Hoewel de Boeddha's hebben gesproken over ontstaan, voortduren, vergaan, zijn, niet-zijn, laag, middelmatig en hoog, deden ze dat niet in absolute zin maar in wereldse zin.''

''ontstaan,voortbestaan en vergaan;bestaan en niet-bestaan;inferieuer,middelmatig en superieur hebben geen werkelijk bestaan. Deze termen worden door de Boeddha gebruikt in overeenstemming
met de konventies van de wereld.''

De Boeddha heeft zowel de verduisteringen die een obstakel zijn voor voor het bereiken van bevrijding als de verduisteringen die een obstakel zijn voor alwetendheid opgeheven. Zo kan hij in een enkel moment zowel de uiteindelijke realiteit met betrekking tot verschijnselen als wel de konventionele realiteit,de manier waarop verschijnselen aan gewone mensen verschijnen,waarnemen.
De term 'ontstaan' verwijst naar een situatie waarbij een bepaald verschijnsel zoals een object of ding door een ander verschijnsel veroorzaakt wordt. Hiermee wordt bedoeld dat bepaalde oorzaken en omstandigheden het vermogen bezitten het ontstaan van een verschijnsel teweeg te brengen.Geen enkel verschijnsel kan op eigen kracht ontstaan. Dit houdt echter niet in dat de aanwezigheid van een god zoals Shiva voor het ontstaan van iets vereist is.

Wanneer we een verschijnsel zorgvuldig onderzoeken,komen we tot de ontdekking dat de basis van zijn verondersteld bestaan als onafhankelijke entiteit niet te vinden is. Toch ontstaat het verschijnsel afhankelijk van bepaalde oorzaken en omstandigheden.

Alle verschijnselen ontstaan door benoeming.
Hiermee wordt bedoeld dat we bepaalde kenmerken benoemen
op een basis van benoeming (een basis die bij analyse in feite onvindbaar is).
De basis van benoeming en het benoemde verschijnsel zouden moeten worden herkend als verschijnselen die louter afhankelijk ontstaan.Men zal het concept dat 'er een ding of verschijnsel is dat zonder benoeming ontstaat'moeten opgeven door meditatieve analyse.
Nagarjuna stelt zich in deze verhandeling ten doel misvattingen over verschijnselen te weerleggen.

Verschijnselen als 'ontstaan','voortbestaan' en 'vergaan' hebben geen werkelijk bestaan.
Dat wil niet zeggen dat het ze volkomen ontbreekt aan elke soort bestaan,
maar dat ze leeg zijn van op zich zelf bestaan.

'Werkelijk' bestaan verwijst naar naar dat wat inherent vanuit zichzelf bestaat zonder van iets anders afhankelijk te zijn voor dit bestaan.
Geen enkel verschijnsel is echter afhankelijk voor zijn bestaan van zich zelf.
Alle verschijnselen zijn voor hun bestaan afhankelijk van andere oorzaken en omstandigheden.
Het ontbreekt ze aan inherent bestaan,
werkelijk bestaan of
bestaan vanuit zichzelf.die in deze kontekst synoniem zijn.
Er wordt niet gezegd dat het ze ontbreekt aan relatief bestaan.
Wanneer je begrijpt dat het 'ontstaan','voortbestaan' en 'vergaan' ontbreekt aan werkelijk bestaan,begrijp je ook dat het 'bestaan' en 'niet-bestaan' ontbreekt aan werkelijk bestaan.

Hier is 'bestaan' een term die verwijst naar de aggregaten,elementen,ingangen en samengestelde verschijnselen in het heden.

'Niet-bestaan' is een term die verwijst naar de aggregaten,elementen en ingangen van het verleden en de toekomst en naar niet-samengestelde verschijnselen in het algemeen. Deze ontbreekt het allen aan inherent bestaan omdat ze allemaal ontstaan,voortbestaan en vergaan.
Evenzo moet het 'bestaan'en 'niet-bestaan' ook ontbreken aan werkelijk bestaan omdat ze benoemd zijn op basis van verschijnselen die het ontbreekt aan werkelijk bestaan,zoals de elementen enz.

'Bestaan' wordt ook gebruikt om te verwijzen naar de persoon,die louter het   'ik' is dat benoemd is op basis van de verzameling van de vijf aggregaten.

'Niet-bestaan' verwijst naar de niet-persoon,hetgeen de verzameling van de vijf aggregaten is die dient als basis voor de benoeming 'ik'.

'Bestaan' kan ook verwijzen naar funktionele dingen en 'niet-bestaan' kan verwijzen naar niet-funktionele dingen.Deze ontbreekt het ook aan inherent bestaan.

'Inferieur' verwijst naar misleide (d.w.z. niet-heilzame) verschijnselen.
'Middelmatig' verwijst naar verschijnselen die niet worden gespecificeerd al helzaam of niet-heilzaam.
'Superieur' verwijst naar heilzame verschijnselen.

Al die verschillende termen die hierboven gedefinieerd worden verwijzen naar dat wat het aan werkelijk bestaan ontbreekt en worden niet gebruikt voor dat wat het aan konventioneel bestaan ontbreekt.
Ze worden gebruikt om het geloof in inherent bestaan te elimineren en het vertrouwen in niet-inherent bestaan te   grondvesten.


2
''Alle verschijnselen moeten ofwel zelf-bestaan ofwel niet-zelfbestaan hebben. Er is geen verschijnsel dat anders is dan deze twee,noch zijn er enige uitdrukkingen die niet in deze twee categorien vallen.
Alle verschijnselen die het onderwerp zijn van deze verhandeling zijn gelijk aan nirwana,omdat het alle verschijnselen ontbreekt aan inherent bestaan.''

In de uitleg van het vorige couplet werd gezegd dat 'bestaan' wordt gebruikt met betrekking tot het 'ik' dat wordt benoemd op basis van de vijf aggregaten,maar dat het 'ik' in feite leeg is van werkelijk bestaan.Nu kun je je afvragen waarom de Boeddha het dan in vele geschriften sprak over het bestaan van een zelf of 'ik'

Het is niet mogelijk over verschijnselen als 'ik' te spreken zonder gebruik te maken van de twee categorien :
(vanuit zich) zelf-bestaan en niet-zelf-bestaan,hoewel het alle verschijnselen in werkelijkheid ontbreekt aan zelf-bestaan.
Om het vasthouden aan het zelf,dat opgeheven moet worden,te herkennen moet je het onderscheid kennen tussen het konventionele 'ik' en het 'ik' of 'zelf' dat verworpen moet worden.

Boeddha heeft het over een 'ik' om het zelf-bestaan ervan te kunnen weerleggen.
Betreffende het 'ik' of 'zelf' dat verworpen moet worden zei hij dat dat er 'geen ik of zelf bestaat.'
Maar betreffende het 'konventionele ik of zelf' zei hei dat er wel een 'ik of zelf'   bestaat.
Hij onderwees dat het 'conventionele ik' degene is die activiteiten verricht, in het cyclische bestaan( samsara)
ronddoolt   en bevrijding en de staat van de hoogste verlichting bereikt.

Nirwana verwijst naar een staat voorbij het lijden. Vasthouden aan het zelf(dat wat verworpen moet worden)
ontstaat wanneer een persoon   zich richt op het 'konventionele ik.'
Wanneer hij kennis neemt van 'het leeg zijn van zelf',kan hij ermee vertrouwd raken door erop te mediteren,waarna hij de direkte waarneming kan realiseren.
Door erop te mediteren kan hij het vasthouden aan het zelfbestaan van een zelf en de indrukken daarvan opheffen.
Het niet-inherent bestaan van een 'ík'   wordt gerealiseerd wanneer het inherent bestaan ervan wordt weerlegd.
Door te mediteren op wat men gerealiseerd heeft,het feit dat 'ik' leeg is van konkreet bestaan,kan het vasthouden aan een zelf opgeheven worden.
Op dat punt aangeland,bereikt iemand de staat van nirwana.
Vanaf dat moment wordt hij niet meer herboren door karma en het grijpen naar zelfbestaan   van het zelf,dat wat verworpen moet worden.

Wanneer iemand het inherent bestaan van verschijnselen weerlegt,blijft het konventioneel bestaan van verschijnselen over en dat staat gelijk aan de natuurlijke staat van bevrijding.


3
''Alle dingen zijn volledig zonder essentie, zowel afzonderlijk als in hun totaliteit, zowel qua oorzaken als qua omstandigheden. Daarom noemen we ze leeg.''


4
''Het zijnde ontstaat niet, want het bestaat al. Het niet-zijnde ontstaat niet, want het bestaat niet. Het zijnde en het niet-zijnde ontstaan niet tegelijkertijd want ze gaan niet samen. Als niets ontstaat of vergaat, kan er ook geen sprake zijn van vergankelijkheid of onvergankelijkheid.''

''Sommigen beweren dat een gevolg al inherent bestaat in de natuur van zijn oorzaak,maar dan kan het niet ontstaan,omdat het al bestaat.
Anderen beweren dat een gevolg inherent bestaat,maar niet in de natuur van zijn oorzaak; dus kan het niet ontstaan, omdat het niet in de natuur van de oorzaak is.
Weer anderen beweren dat een gevolg zowel bestaat als niet inherent   in zijn oorzaak,maar dan poneren ze tegenstrijdige zienswijzen over een object,omdat een object niet tegelijkertijd kan bestaan en niet kan bestaan.Omdat verschijnselen niet inherent ontstaan,is het dus ook zo dat ze niet inherent voortbestaan of ophouden.''


5
''Wat reeds geboren is kan niet geboren worden want het is er al. Wat ongeboren is kan niet geboren worden want het is er niet. Wat op dit moment geboren wordt, is half ongeboren en half geboren en kan dus evenmin geboren worden.''

''Alles wat al ontstaan is,zal niet kunnen ontstaan. Alles wat niet ontstaan is,zal niet ontstaan.
Of een verschijnsel is al ontstaan of anders zal het ontstaan; er is geen andere mogelijkheid buiten deze twee.
Alles wat in het proces van ontstaan is,moet al ontstaan zijn of anders zal het ontstaan in de toekomst.''


6
''Als er een effect is, ligt dat reeds besloten in de oorzaak, zodat er niets veroorzaakt wordt. Zonder effect is er evenmin sprake van een oorzaak. Een oorzaak die geen oorzaak is, is tegenstrijdig. Ook is het niet logisch dat een oorzaak actief is in alle drie de tijden.''


7
''Zonder het ene kan het menigvuldige niet bestaan. Zonder het menigvuldige kan het ene niet bestaan. Het voorwaardelijke is daarom ontelbaar.''

''Zonder een kunnen er geen vele zijn en zonder vele is het niet mogelijk te verwijzen naar een.Daarom ontstaan een en vele afhankelijk en deze verschijnselen hebben niet het teken van inherent bestaan.''


8
''De twaalf oorzaken van het lijden* zijn voorwaardelijk, leeg en ongeboren. Daarom bestaan ze niet, noch in de ene geest, noch in de vele.''

* De zogeheten nidanas: onwetendheid, karma, bewustzijn, lichaam en geest, de zes zintuigen, prikkels, pijn en genot, honger en dorst, verlangen, vastklampen, het bestaan zelf, ouderdom en dood

''De twaalf schakels van onderling afhankelijk ontstaan resulteren in lijden;aangezien de twaalf schakels en lijden niet onafhankelijk van elkaar ontstaan,bestaan ze niet inherent.Bovendien is het niet aanvaardbaar om te poneren dat de twaalf schakels gebaseerd zijn op een enkel moment van een bewustzijn noch op opeenvolgende momenten van het bewustzijn,daar dergelijke momenten afhankelijk ontstaan en niet inherent bestaan.''


9
''Vergankelijk bestaat niet, onvergankelijk bestaat niet, niet-zelf bestaat niet, zelf bestaat niet, onzuiverheid bestaat niet, zuiverheid bestaat niet, geluk bestaat niet en lijden bestaat niet. Daarom bestaan er ook geen onjuiste zienswijzen.*''

* de vier onjuiste zienswijzen: niet begrijpen dat alles vergankelijk is, dat het leven lijden is, dat mensen geen ziel wezen hebben en dat de dingen leeg zijn

''Omdat gebrekkige dingen afhankelijk van elkaar ontstaan,bestaan ze niet inherent als permanente verschijnselen,noch bestaan ze inherent als vegankelijke verschijnselen,noch als verschijnselen met zelf-natuur noch zonder zelf-natuur;noch als zuiver noch als onzuiver,noch als gelukzalig noch als lijden.Aldus bestaan de vier misvattingen niet als kwaliteiten die inherent in verschijnselen bestaan,maar worden ze veeleer aan verschijnselen toegeschreven.''

De vier misvattingen zijn vier 'kenmerken' van samengestelde en gebrekkige verschijnselen.De vier misvattingen zijn: vergankelijke verschijnselen zien als permanent,onzuivere verschijnselen zien als zuivere verschijnselen,verschijnselen die zelfloos zijn zien als verschijnselen die een zelf hebben en verschijnselen die lijden teweeg brengen zien als verschijnselen die geluk teweeg brengen.
Het zijn misvattingen omtrent een object door het uit onwetendheid overschatten van zijn natuur en door er kenmerken aan toe te voegen.

Men kan zich afvragen of de misvatting van het zien van een zelfloos verschijnsel als een verschijnsel met een zelf fundamenteler is dan de andere drie misvattingen. Dit is echter niet juist,want deze vier misvattingen zijn grove misvattingen en de ene is niet fundamenteler dan de andere.Het geloof in het inherent bestaan van een zelfnatuur in verschijnselen,hetgeen de basis van onwetendheid is,is een subtiele misvatting.
Als er bijvoorbeeld aan de gebrekkige aggregaten vastgehouden wordt als inherent bestaande vergankelijke verschijnselen,dan is dat een subtielere misvatting dan het vasthouden aan de gebrekkige aggregaten als inherent bestaande permanente verschijnselen.
Als begrepen wordt dat de aggregaten (combinatie van lichaam en geest) niet inherent bestaan als vergankelijke verschijnselen,dan moet ook begrepen zijn dat de aggregaten niet inherent bestaan.
Maar als begrepen wordt dat de aggregaten geen inherent bestaande permanente verschijnselen zijn,dan hoeft niet begrepen te zijn dat de aggregaten niet inherent bestaan.

Een niet verduisterd bewustzijn voegt aan een verschijnsel geen eigenschappen toe en onderkent dat zelfs leegte of zelfloosheid niet van de kant van   verschijnselen ontstaat,maar aan hen wordt toegevoegd of aan hen wordt toegeschreven door het bewustzijn.

Er ligt een vergissing op de loer.
Namelijk te geloven dat wanneer het bewustzijn van de vier misvattingen is bevrijd,zich werkelijke kenmerken openbaren die inherent en onafhankelijk in de natuur van verschijnselen bestaan.
In relatieve zin is het waar dat verschijnselen vergankelijk   enz. zijn en op die manier komt onwetendheid in relatieve zin voort uit de vier misvattingen. Maar omdat alle verschijnselen afhankelijk van andere verschijnselen ontstaan,bestaan ze feitelijk niet inherent en de kenmerken die aan hen worden toegekend dus ook niet.
Of deze kenmerken nu de vier misvattingen of hun tegenovergestelden zijn,het zijn allemaal kenmerken die er aan zijn toegevoegd en deze kenmerken hebben geen inherent bestaan in de natuur van deze objecten.
En daarom bestaat de onwetendheid die relatief uit de vier misvattingen ontstaat ook niet inherent.


10
''Derhalve bestaat er geen onwetendheid gebaseerd op onjuiste zienswijzen. Zonder onwetendheid ontstaat er geen karma. Zo ook voor de andere tien oorzaken van het lijden.''

''Er zijn geen vier misvattingen die inherent bestaan en dus kan er geen onwetendheid zijn die hieruit ontstaat. Omdat die onwetendheid niet inherent bestaat,kan het niet het leven schenken aan karmische formaties,wat betekent dat karmische formaties niet zullen ontstaan en dus ook de overige schakels niet.(van de pratitya samutpada).''

Als onwetendheid niet inherent bestaat,moet dat wat ervan afhankelijk is ook leeg zijn van konkreet bestaan.
Dus karmische   formaties die afhankelijk van onwetendheid ontstaan,bestaan niet op een solide manier,net zoals de andere tien schakels die elk successievelijk van de voorafgaande schakels afhankelijk zijn.



11
''Onwetendheid ontstaat niet zonder karma en zonder karma ontstaat er geen onwetendheid. Wederkerig als ze zijn, kunnen ze niet op zichzelf bestaan.''

''Onwetendheid kan niet ontstaan als een oorzaak behalve afhankelijk van de karmische formaties. Ook de karmische formaties kunnen niet ontstaan behalve afhankelijk van hun oorzaak,onwetendheid.
Omdat onwetendheid en karmische formaties met elkaar verbonden zijn   als oorzaak en gevolg,daarom worden deze twee door een betrouwbare cognitie gekend als niet inherent bestaand.''



12
''Hoe kan datgene wat niet op zichzelf bestaat, iets voortbrengen dat wel op zichzelf bestaan? Het voorwaardelijke schept niet het onvoorwaardelijke.''

''Geen van de twaalf schakels (van afhankelijk ontstaan) kan op zichzelf inherent ontstaan,maar is afhankelijk van de overige schakels.Hoe kan een schakel dan een andere schakel produceren? Bovendien,omdat een schakel is ontstaan als een oorzaak afhankelijk van de andere schakels,hoe kan het dan fungeren als een voorwaarde voor het ontstaan van gevolgen zoals de andere schakels?''




13
De vader is niet de zoon, de zoon is niet de vader, noch bestaan ze gelijktijdig. De een bestaat alleen in relatie tot de ander. Zo is het ook met de twaalf oorzaken van het lijden.

14
Net zoals gedroomde pijn en gedroomd genot geen echte oorzaak hebben en niet echt zijn, zo bestaat het afhankelijke niet op zichzelf, noch datgene wat daar weer van afhankelijk is.

15
Vraag: Als dingen niet op zichzelf bestonden, zouden het inferieure, het middelmatige en het superieure en de tienduizend dingen, grondeloos zijn, en zonder oorzaak!

16
Antwoord: als dingen op zichzelf bestonden, zou er toch zeker geen sprake zijn van voorwaardelijkheid? Als dingen onvoorwaardelijk bestonden, hoe zouden ze dan niet op zichzelf kunnen bestaan? Het ware zijn verdwijnt niet.

17
Hoe kan het niet-zijnde een eigen bestaan, een afgeleid bestaan of geen-bestaan leiden? Hieruit volgt dat de ideeën van een eigen bestaan, een afgeleid bestaan en niet-bestaan voortkomen uit de vier onjuiste zienswijzen.

18
Vraag: Als de dingen werkelijk leeg waren, zou niets kunnen ontstaan of vergaan. Hoe kan datgene wat niet op zichzelf bestaat dan toch ontstaan en vergaan?

19
Antwoord: Zijn en niet-zijn bestaan niet onafhankelijk van elkaar. Zou dat wel het geval zijn, dan zouden ze altijd zijn. Zonder niet-zijn, geen zijn. Zonder zijn, geen niet-zijn.

20
Zonder zijn geen niet-zijn. Zijn ontstaat noch uit zichzelf noch uit iets anders. Daarom bestaat het zijnde niet. Dus is er geen zijn en derhalve ook geen niet-zijn.

21
Is er zijn dan is er onvergankelijkheid; is er niet-zijn dan moet er wel vergankelijkheid zijn. Zodra er iets is, treedt deze paradox op. Daarom is er niets.

22
Vraag: Deze paradox heeft niets te maken met onvergankelijkheid. Dingen vergaan nou eenmaal nadat ze iets veroorzaakt hebben.
Antwoord: zoals gezegd staat dat helemaal niet vast. Vergankelijkheid en onvergankelijkheid zijn wederzijds afhankelijk.

23
Vraag: Het onderricht van de Boeddha over de Weg betreft ontstaan en vergaan, niet leegte!
Antwoord: Deze twee sluiten elkaar niet uit.

24
Vraag: Als er geen ontstaan en vergaan zou zijn, wat is het dan dat ten einde komt wanneer wij het nirwana betreden?
Antwoord: Bestaat bevrijding niet in het besef dat er in wezen niets ontstaat of vergaat?

25
Als nirwana het gevolg is van een vergaan dan is er vergankelijkheid. Zo niet, dan is er onvergankelijkheid. Daar beide problematisch zijn gebleken, is het niet logisch om het nirwana gelijk te stellen aan zijn of niet-zijn.

26
Zou vergankelijkheid op zichzelf bestaan, dan zou het onafhankelijk moeten zijn van zijn. Maar vergankelijkheid kan niet bestaan zonder zijn, noch zonder niet-zijn.

27
Een teken dankt zijn bestaan aan een betekenis waar het niet mee samenvalt. Een teken betekent niet zichzelf. Noch betekenen teken en betekenis elkaar, want wat zelf ongefundeerd is kan het ongefundeerde niet funderen.

28
Zo ook voor oorzaak en gevolg, waarneming en waarnemer, degene die ziet en hetgeen hij ziet, degene die voelt en hetgeen hij voelt, en zo voort, zonder uitzondering.

29
De drie tijden* bestaan niet werkelijk aangezien ze relatief zijn en wederzijds afhankelijk. Ze veranderen onophoudelijk want ze bestaan niet op zichzelf. Ze zijn niet; het zijn slechts onderscheidingen.

* verleden, heden en toekomst

30
Omdat ontstaan, duur en vergaan niet werkelijk zijn, geldt hetzelfde voor alle dingen erdoor gekenmerkt worden.

31
Het onvergankelijke vergaat niet, evenmin als het vergane. Het blijvende blijft niet, evenmin als het niet-blijvende. Het geborene wordt niet geboren, evenmin als het ongeborene.  

32
Samengesteld en niet-samengesteld zijn veel noch een; zijnd, noch niet-zijnd, noch zijnd én niet-zijnd. Meer mogelijkheden zijn er niet.

33
Vraag: De Bhagavat, de Leraar, heeft gesproken over de duur van karma, de aard van karma, de gevolgen van karma, en ook over het persoonlijke karma van de levende wezens en over de onvergankelijkheid van karma.

34
Antwoord: Karma bestaat niet op zichzelf. Wat niet ontstaat, vergaat niet. Denken dat het op zichzelf bestaat, schept een ik. Het ik is slechts een onderscheiding.

35
Als karma echt was, zou het lichaam dat het voortbracht onvergankelijk zijn. Maar dan zou karma ook geen lijden veroorzaken.

36
Karma is niet het gevolg van omstandigheden en al helemaal niet van niet-omstandigheden. Het is een illusie, een sprookje, een luchtspiegeling.

37
Karma wordt veroorzaakt door klesas*. Het is een kwestie van hartstocht. Het lichaam heeft karma als oorzaak. Derhalve zijn alle drie voorwaardelijk.

* klesas (spreek uit 'kleesjaas', enkelvoud klesa) oorzaken van het lijden, in het bijzonder onwetendheid, ik-denken (denken dat je iemand bent), aantrekking, afstoting en hechting

38
Zonder karma geen dader. Zonder deze beide, geen gevolgen. Zonder deze, niemand die het ondergaat. Alles is leeg.

39
Begrijpt men eenmaal dat karma leeg is, dan onstaat het niet meer. Zonder karma ook geen gevolgen van karma.

40
Net zoals wanneer Heer Tathagata op magische wijze een verschijning projecteert, en deze verschijning op zijn beurt een verschijning projecteert.

41
De verschijning die de Tathagata projecteert is immers leeg, om nog maar te zwijgen over de verschijning geprojecteerd door de projectie. Beide zijn slechts namen, onbeduidende onderscheidingen.

42
Welnu, de dader komt overeen met de verschijning geprojecteerd door de Tathagata, zijn karma met de verschijning geprojecteerd door de projectie. Van nature zonder betekenis, zijn het slechts onderscheidingen.

43
Als karma op zichzelf bestond, zou er geen nirwana zijn, noch de daden van een dader. Als karma niet bestond, dan ook niet de fijne of vervelende gevolgen ervan.

44
'Is' en 'is niet' en ook 'is - is-niet' zijn door de Boeddha's opgevoerd met een bedoeling. Die is niet gemakkelijk te begrijpen!

45
Als vorm van zichzelf al materiaal is, komt het niet voort uit de elementen*. Het komt ook niet voort uit zichzelf. Hieruit volgt dat het niet bestaat.

* aarde, water, lucht, vuur

46
De vier grote elementen worden niet aangetroffen in één ervan, noch bevindt één ervan zich in een van de vier. Hoe kunnen de vier grote elementen dan de oorzaak zijn van vorm?

47
Aangezien het object zelf niet wordt waargenomen, maar alleen zijn verschijningsvorm, bestaat het object niet op zichzelf. Maar de verschijningsvorm is eveneens voorwaardelijk en bestaat dus ook niet op zichzelf. Een object zonder verschijningsvorm is evenmin voorstelbaar.

48
Zou de geest in staat zijn substantie te bevatten dan zou hij ook zijn eigen substantie kunnen vatten. Maar hoe kan een geest die alleen voorwaardelijk bestaat, zijn eigen gebrek aan substantie bevatten?

49
Als de geest op één bepaald moment niet het ontstaan van een vorm kan bevatten, hoe zou het dan wel een eerdere of latere vorm kunnen bevatten?

50
Kleur en vorm worden nooit afzonderlijk van een object aangetroffen. Ze zijn er niet van gescheiden maar ze zijn er ook niet aan gelijk.

51
Het gezichtsvermogen zit niet in het oog, niet in het object en ook niet tussen beide in. Daarom is iedere conceptie van het gezichtsvermogen als een functie van het oog of het object onjuist.

52
Als het oog zichzelf niet eens kan zien, hoe zou het dan wel objecten kunnen zien? Oog en vorm zijn zonder substantie. Hetzelfde geldt voor de overige zintuigen.

53
Het oog bevat niets eigens, nog het eigene van iets anders. Vorm is al even leeg. Hetzelfde geldt voor de overige waarnemingsvelden.

54
Als ieder zintuigveld leeg is dan is iedere combinatie van zintuigvelden ook leeg. Leeg is leeg. Leegte berust niet op niet-leegte, noch berust niet-leegte op leegte.

55
Zonder substantie kunnen de drie* op geen enkele wijze met elkaar in contact komen. Zonder contact geen gevoel.

*de drie: de indriya: (zintuigorganen), visaya (zintuigobjecten), en vijnana (waarnemingsvelden / het denken)

56
Het bewustzijn bestaat niet op zichzelf maar berust op de interne en externe zintuigvelden, die op hun beurt niet op zichzelf bestaan. Hieruit volgt dat ook het bewustzijn zonder substantie is, net als luchtspiegelingen en illusies.

57
Daar bewustzijn optreedt in samenhang met een waarneembaar object, bestaat het waarneembare niet op zichzelf. Daar het bewuste subject niet bestaat zonder het waarneembare en het bewustzijn, bestaat het bewuste subject niet op zichzelf.

58
Alles mag dan vergankelijk lijken, in werkelijkheid is niets vergankelijk of onvergankelijk. Zouden de dingen werkelijk bestaan, dan waren zij hetzij vergankelijk, hetzij onvergankelijk. Dus bestaan ze niet.

59
Daar de entiteiten 'begeerte', 'haat' en 'waan' het gevolg zijn van verkeerde zienswijzen, bestaan ze niet op zichzelf.

60
Daar men hetzelfde kan begeren of haten en er allerlei waanideeën over kan hebben, berusten de hartstochten op onderscheid. Onderscheid is niet reëel dus zijn de hartstochten ook niet reëel.

61
Dat wat men zich verbeeldt, bestaat niet echt. Als men zich niets verbeeldt, hoe zou er dan verbeelding kunnen zijn? Zowel het verbeelde als de verbeelding zijn voorwaardelijk. Daarom zijn ze beide leeg.

62
Ziet men eenmaal de waarheid, dan is het gedaan met onwetendheid, die immers het gevolg is van de vier onjuiste zienswijzen. Zonder onwetendheid kan zich geen karma vormen. Net zo vergaat het de andere oorzaken van het lijden.

63
Datgene wat voorwaardelijk ontstaat uit dit of dat, ontstaat niet in afwezigheid van dit of dat. Zijn en niet-zijn, samengesteld en enkelvoudig, laten zich niet meer tegenover elkaar stellen. Dit is Nirwana.

64
Denken dat dingen die voortkomen uit oorzaken en omstandigheden werkelijk zijn, is wat de Leraar onwetendheid noemt. Hieruit ontstaan de twaalf oorzaken van het lijden.

65
Maar als men eenmaal inziet dat de dingen leeg zijn, verkeert men niet langer in een waan. Het is gedaan met onwetendheid en de twaalf spaken van het wiel komen tot stilstand.

66
Karma kan men vergelijken met illusies, luchtspiegelingen, netjes van haar, schuim, zeepbellen, fantomen, dromen, cirkels van ronddraaiende fakkels.

67
Niets bestaat op zichzelf, en het niet-zijnde bestaat ook niet. Zijn en niet-zijn, beide geboren uit oorzaken en omstandigheden, zijn leeg.

68
Daar alle dingen zonder substantie zijn, leert de onvergelijkbare Tathagata de voorwaardelijkheid aller dingen.

69
Het ultieme is niets anders dan de leegte. De volmaakte Boeddha's, de Bhagavats, hebben hun verhalen echter moeten aanpassen aan wereldse conventies.


70
De wereldse conventies blijven onaangetast. In werkelijkheid heeft de Tathagata niets geleerd. Maar dwazen die de woorden van de Tathagata niet begrepen hebben, vrezen zijn inhoudsloze discours.

71
Het principe van voorwaardelijkheid kent geen uitzonderingen. Als het afhankelijke niet op zichzelf bestaat, dan bestaat het helemaal niet. En daarmee basta.

72
Iemand die oprecht de waarheid zoekt, iemand die dit principe logisch onderzoekt en vertrouwt op de grondeloze leer, laat de kwestie van zijn en niet-zijn achter zich en rust in vrede.

73
Wanneer men eenmaal begrijpt dat alle bestaan voorwaardelijk is, dan verdwijnen de onjuiste zienswijzen vanzelf. Van zienswijzen verschoond, maakt men zich niet langer druk om begeerte, illusie en boosheid, en dat is het nirwana.






De tijd

1. Als het heden en de toekomst afhankelijk zouden zijn van het verleden, dan zouden heden en toekomst tijdens het verleden moeten bestaan.

2. Als daarentegen het heden en de toekomst toen niet bestonden, hoe kunnen ze er dan toch afhankelijk van zijn?

3. Er bestaat anderzijds ook geen verleden dat onafhankelijk van beide een feit is. Er is daarom geen heden en geen toekomst.

4. Op precies dezelfde manier moeten ook beide overgebleven aspecten worden beschouwd en ook het hogere, lagere en middelste deel, enzovoort en eenheid, enz.

5. Tijd die stilstaat bestaat niet. Tijd die niet stilstaat wordt niet waargenomen. Hoe kan tijd zich kenbaar maken als waarneembaar als ze niet wordt waargenomen.

6. Als tijd afhankelijk is van de dingen, hoe zou er dan tijd kunnen bestaan zonder de dingen. Er bestaat echter geen enkel ding, hoe zou tijd dan kunnen bestaan?  

De madhyamika spreekt niet over het onnoembare.Zij geeft alleen aan hoe de relatieve werkelijkheid beter gekend kan worden,in de overtuiging dat daardoor vanzelf ook de deur naar de uiteindelijke werkelijkheid open gaat.En dit is heel veelbelovend.


De madhyamika probeert door middel van redenering alle beperkende filosofien af te breken.
Want het is alleen wanneer wij voorbij het relatieve bewustzijn gaan,wanneer wij voorbij terminologie en woorden gaan,dat we een eenheid of alheid zullen ontdekken.
Daarin vinden wij blijvende vrede,blijvende opheffing van het lijden,liefde,kracht en wijsheid.

Dat is de rede waarom een boeddhist zijn foutieve zienswijze wil opheffen.Het biedt niet alleen bevrijding van het gebrekkige bestaan,het is ook een weg om de uiteindelijke werkelijkheid te ervaren,die schuil gaat achter het spel der verschijnselen.

Deze tweedeling in relatieve en uiteindelijke werkelijkheid is essentieel voor de madhyamika filosofie.


Het is mogelijk om de dualiteit van het denken te overstijgen,indien je niet vasthoudt aan je eigen overtuiging als zou dat de enige juiste zijn.
We zullen alles los moeten laten.Pas dan gaan we voorbij woorden.
Zolang je vast blijft houden aan welk idee of welke filosofie dan ook als een absoluut iets,bindt je jezelf steeds weer vast in de relatieve werkelijkheid en blijft de deur naar de uiteindelijke werkelijkheid gesloten.

In deze analyse (de vier punten analyse) is sprake van de logika van de tegenstelling.Iets is of het een of het ander.
Kijken we bijvoorbeeld naar lichaam en geest. Iets wat geest is kan nooit lichaam zijn,
omdat de natuur van lichaam en geest volstrekt verschillend is.
Lichaam is vorm,gestalte,kleur.
Geest is helder,weten. Geest heeft geen vorm,geen kleur en geen gestalte.
Als we deze logika toepassen op het 'ik' en de aggregaten(combinatie van lichaam en geest die de basis vormen waarop een persoon benoemd wordt),dan zijn er ook maar twee mogelijkheden.

Er is een verband tussen het ik en de aggregaten,dat is iedereen duidelijk. Maar als er een konkreet,solide,onafhankelijk 'ik' zou bestaan,zoals dat zich aan ons voordoet,dan zijn er maar twee mogelijkheden:

ik = lichaam en geest

of

ik = niet lichaam en geest.

Als je er eenmaal van overtuigd bent dat er maar twee mogelijkheden zijn en dat is hier zo omdat we spreken van konkreet(inherent,solide,onafhankelijk,permanent) bestaan,ga je onderzoeken of het 'ik' lichaam en geest is.
De conclusie zal zijn dat het 'ik' niet het lichaam is en ook niet de geest.
Dan blijft alleen de mogelijkheid over dat het iets is dat losstaat van lichaam en geest.
Maar dat kunnen we niet stellen,omdat het 'ik'bepaalde lichamelijke en geestelijke ervaringen heeft.

Je kunt dus nooit zeggen dat het helemaal iets anders is dan lichaam en geest.
Als je dan zegt dat het dus toch lichaam en geest is,dan zit je met twee ikken te kijken.

Wanneer je zegt dat het niet het lichaam is maar wel de geest,
welk gedeelte van de geest is het dan?
Zo ga je zoeken om dat ik te lokaliseren.


Het is niet gemakkelijk om in een simpele redenering als deze mee te gaan.
De meeste mensen proberen toch altijd weer slimmer te zijn
dan de methode die geboden wordt.
Als je in plaats van het 'ik'op te laten komen om het vervolgens te verwerpen,
iets nieuws gaat formuleren,dan werkt de methode niet.Dan heb je er niks aan.
Tenzij je die nieuwe ideeen dan weer gaat gebruiken
als object dat verworpen dient te worden.
Dan begin je weer van voren af aan.( met de vier punten analyse).

We zijn geneigd om steeds weer iets anders in de plaats te zetten
van dat wat we verwerpen.
Als iets iets niet is,willen we toch op zijn minst dat het iets
anders is. Het moet altijd iets zijn. We hebben nooit geleerd om te zeggen:''Het is niet blauw en daarmee klaar.''
Nee, als het niet blauw is dan is het wel geel of groen.
We hebben altijd een andere bevestiging nodig. Dat is eigenlijk de wetenschappelijke methode waarbij men uitgaat van een veronderstelling dat iets waar is. Dit blijft waar totdat er een tegenstelling in
aangetoond wordt. Dan is het gewoon niet waar,maar dan is er weer iets anders
dat waar is. Er moet altijd iets waar zijn.
In de filosofie van de Madhyamika verwerpen we,maar we zetten er niets voor in de plaats.
Nagarjuna zegt:'' Het is niet blauw,het is niet geel,het is niet groen en het is ook niet wit.''
Als er dan iemand zegt:'' Oh,dan moet het wel rood zijn,'' dan zal Nagarjuna zeggen:
''En het is ook niet rood.''

Wat is nu eigenlijk het probleem van de foutieve zienswijze van onafhankelijk(inherent,solide,konkreet,permanent) bestaan van personen en verschijnselen?

De madhyamika analyseert de relatieve werkelijkheid.
Dat moeten we goed onthouden.
Aangezien er een relatieve werkelijkheid is,die onderzocht wordt,
is er ook een absolute werkelijkheid.
Maar daar doet de madhyamika geen uitspraken over.

Doordat we vasthouden aan een onafhankelijk bestaan van zelf en verschijnselen,ontstaat gehechtheid en begeerte aan onszelf en aan de dingen die ons zelfbeeld bevestigen en ondersteunen en
ontstaat aversie en agressie tegen alles wat dat zelfbeeld van ons in gevaar brengt of in gevaar zou kunnen brengen.
En zo is de weg vrij voor allerlei verstorende emoties.

De neiging van het vasthouden aan inherent bestaande entiteiten zorgt ervoor
dat we de dingen voortdurend waarnemen op een manier waarop ze niet bestaan.
En daarmee zitten we dus telkens fout.
Zelfs ten aanzien van de relatieve werkelijkheid.

Dus het probleem is dat we de werkelijke aard van het bestaan niet kennen.
Het probleem is bovendien dat wat we van het bestaan wel kennen,namelijk de relatieve werkelijkheid,waarnemen op een totaal foutieve wijze. We zien dingen die er niet zijn.
Het gaat er dus niet om een vreemde wereldvisie aan te leren. Het gaat erom op te houden met onze vreemde wereldvisie,met het zien van dingen die er absoluut niet zijn.

En als we ophouden met dingen te zien die er niet zijn
dan is er geen basis meer voor gehechtheid en begeerte
en dan is er ook geen basis meer voor aversie,agressie en haat.
Alleen als we de wijsheid van zelfloosheid ontwikkelen
zullen we er in slagen de wortel van het lijden door te kappen.
Alleen dan zullen we er in slagen voorgoed een eind te maken aan alle
verstorende houdingen en de onzuivere karmische akties die daaruit voortvloeien.

Alle andere doelen waar in meditaties naar gestreefd wordt
zoals het bereiken van de diepe absorpties in eenpuntige concentratie
of samadhi,alle nivo's van samadhi en de daaruit voortvloeiende vermogens.
zijn niet in staat ons te bevrijden van het gebrekkige bestaan.
Daarom heten alle methoden die de eenpuntige concentratie helpen ontwikkelen,weledse methoden.

De wijsheid die de leegte realiseert is de enige manier om te ontsnappen
uit dit gebrekkige bestaan.
Daarom wordt het een bovenwereldse of transcedente wijsheid genoemd. Omdat ze
ons verlost van het gebrekkige,wereldse bestaan.

Vaak wordt de vergissing gemaakt dat de diepe staat van concentratie die bereikt wordt,
gezien wordt als bevrijding. Een diepe concentratie is echter alleen maar een
tijdelijke bevrijding. Zodra de concentratie is beindigt kom je tot de ontdekking
dat je helemaal niet bevrijd bent.
Op een gegeven moment begint er een of andere karmische wind te waaien.

Er zijn veel filosofische systemen met allemaal opvattingen over wat het 'ik' is.
Hoewel we in verschillende filosofien verschillende opvattingen zullen vinden
over wat het 'ik' nu precies is,gaat het daar hier (analytische meditatie zelfloosheid.)
helemaal niet om.

Hier gaat het erom een techniek toe te passen
die welke opvatting je ook hebt over het 'ik'
en het vasthouden hieraan,onderuit haalt.
Zolang we vasthouden is er lijden.

Als we door een onderzoek als de vierpunten analyse tot de konklusie komen dat het 'ik' op de manier waarop we dachten dat het bestond
nergens te vinden is,als we die analyse goed hebben gedaan,
dan moet er een schrik reaktie komen. Een gevoel alsof je iets kwijt bent.
 
Zoals al eerder gezegd ontkend de madhyamika geenszins het bestaan van een 'ik' als een
funktionerend geheel op relatief nivo.
Maar dit 'ik' zoals het wel bestaat is dus niets anders dan een benoeming,een etiket op het geheel van lichamelijke en geestelijke processen. Alle verschijnselen zijn eigenlijk alleen maar benoemingen,
het voorzien van een naam op grond van de basis voor benoeming of op grond van onderdelen.
Er zijn een aantal onderdelen of processen waarop we een naam plakken.
We leven dus in een wereld van etiketten.
Een wereld van abstrakte termen en als we een object waarnemen
dat min of meer voldoet om zo'n etiket te dragen,
dan plakken we er niet alleen het etiket op,
we gaan er zelfs vanuit dat dat het object hetzelfde is als het plaatje dat wij erop plakken.
Zo verwarren we dus een abstrakt begrip met een concreet object.

Wanneer we iets visueels waarnemen dan komt die waarneming tot stand door een groot aantal oorzaken en omstandigheden. Er is een uitwendig object ( buiten het lichaam),er is het zintuig,er is de vorm van bewustzijn die verbonden is met dat zintuig. Er komt heel wat bij kijken voordat we ons bewustzijn van een object.
Als we het objekt echter als een opzichzelf staande entiteit gaan onderzoeken
dan kunnen we het daar niet vinden.
Voeren we de analyse korrekt uit dan zal de konklusie zijn
dat het object zelf   niet te vinden is in het object.
Het objekt blijkt zonder essentie,zonder harde kern te zijn.

Wanneer de analyse niet correct wordt uitgevoerd dan bestaat het gevaar dat we in een van de twee extreme zienswijze vervallen.
We komen dan ofwel tot de conklusie dat er een object buiten ons aanwezig is als een onafhankelijk,permanent bestaand iets,eternalisme, ofwel we komen tot de conklusie dat er helemaal geen object bestaat,nihilisme.

Het is erg belangrijk te beseffen dat er twee dingen aan de hand zijn met betrekking tot objecten die we onderzoeken. Er is een basis van benoeming,het relatief bestaande object en er is een vasthouden aan die basis van benoeming alsof dat een konkrete entiteit is. Dit laatste is wat verworpen dient te worden in de meditatie.
We verwisselen als het ware voortdurend de benoeming met de basis van benoeming.

Vanwege de complexiteit van de filosofie zijn er in het boeddhisme verschillende scholen ontstaan.We kennen de scholen van de Vaibhasika's,sautantrika's,cittamatra's en madhyamika.
Deze verschillende scholen hebben verschillende opvattingen over het 'zelf' ,over funktionerende personen en over de verschijnselen daaromheen,met dienverstande dat de vaibhasika's en de sautantrika's er een eenvoudiger filosofie op na houden dan de cittamatrins en dat alle filosofieonderuit wordt gehaald door de madyamika school.
In de scholen van vaibhasika en sautanrika wordt aangenomen dat als iets bestaat dat het dan ook echt(werkelijk) moet bestaan. Niet-echt bestaand bestaat niet.
De cittamatrins beperkt het echte bestaan tot de geest. De uitwendige verschijnselen bestaan niet echt( werkelijk,inherent) maar de geest bestaat wel echt.
Als de geest niet echt zou bestaan zou die er niet zijn en zouden de uiterlijke objecten niet bestaan.

De twee scholen van de madyamika(de middenweg) te weten svatantrika madhyamika en prasangika madhyamika gaan een stuk verder. Zij ontkennen ook het echte bestaan van de geest.

De cittamatra ( mind only) gaat dus verder dan de lagere filosofische scholen in dat ze beseffen dat de objecten om ons heen enkel bestaan bij de gratie van hun waarneming of het bewustzijn van die objecten.

De svatantrika houden vast aan het mentaal bewustzijn als echt bestaand.
De prasangika zegt dat zelfs het mentaal bewustzijn niet echt bestaat als een konkrete,onafhankelijke entiteit.

We zien dus een verschil in opvattingen binnen het boeddhisme.
Boeddha heeft deze verschillende opvattingen ook zelf onderwezen.
Naarmate de mensen meer konden verwerken gaf hij ze moeilijker leerstellingen.
Er wordt echter gezegd,zeker binnen het tibetaans boeddhisme, dat alle filosofische leerstellingen in hun toenemnde mate van complexiteit eigenlijk een geheel dienen te   vormen.
We beginnen met de eenvoudiger opvattingen van de vaibhasika filosofie.
Werken dan via de toegespitstere denkbeelden van de sautantrika toe
naar de cittamatra school.Vervolgens gaan we via de svatantrika madhyamika door
naar de prasangika madhyamika.
Er blijft zo steeds minder over en uiteindelijk niets om aan vast te houden.

Het blijkt vaak dat het niet handig is om meteen met de prasangika filosofie te beginnen.
Het is technisch zo moeilijk omdat het om een niet bevestigende ontkenning gaat.
Er wordt alleen maar in ontkend.
Er wordt niets in bevestigd.
Bovendien bestaat het gevaar dat mensen zozeer afgeschrikt worden door de uitspraak dat er niets bestaat dat ze helemaal de kluts kwijt raken en er niets meer over willen horen.
De prasangika filosofie die door Nagarjuna en Chandrakirti onder woorden is gebracht is wanneer je die als een apart stelsel beschouwt eigenlijk ondoorgrondelijk. Het is ook erg vreemd als je zegt dat er geen 'ik' is en dat er niets is dat echt bestaat.Je denkt dan al gauw van : ''waar hebben ze het in vredesnaam over.?''

Voor mensen met een niet al te scherpe intelligentie bestaat zelfs het gevaar dat naar aanleiding van dit soort uitspraken de conclusie getrokken wordt dat er inderdaad helemaal niets bestaat en dat het dus helemaal niets uitmaakt wat je verder doet. Dat je er dus maar op los kunt leven ook al gaat dat ten koste van alles en iedereen.

In Tibet begint men eerst met het behandelen van hindoeistische systemen,boeddhisme was immers een reaktie op het hindoeisme van die tijd,en vervolgens de boeddhistische leerstellingen.
Hier in het westen beginnen we dus eigenlijk achterste voren men is ook vooral geinteresserd in de essentie.

Maar het is wel handig om te weten dat de prasangika dus reageert   op voorgaande leerstelsels.




Cittamatra :

Alle verschijnselen zijn manifestaties van mentale energie
en bestaan niet buiten de geest.
Zij vernietigen de dualistische ziens wijze door te zien dat alle objecten in het veld van de zes zintuigen niets meer zijn dan louter projecties van onze eigen geest.
Alle relatieve verschijnselen komen op en verdwijnen als de bubbles in een glas cola.
De cola correspondeert met de geest zelf, terwijl de bubbles relatieve verschijnselen zijn
waargenomen met de zes zintuigen.

Kunnen de bubbles gescheiden worden van de cola?
Nee!
Daarom zijn ze niet gescheiden,ze zijn non dualistisch.



Prasangika( konsekwentelijken) madhyamika:

Het is juister te zeggen dat het bestaan van dingen afhankelijk is
van het erkennen door een benoemend bewustzijn.

De konsekwenelijken overstijgen het dualisme door te realiseren dat zowel het subject(de geest) als het object(zintuigelijk veld) illusoir zijn en leeg van (opzich)zelfbestaan.
Subject en object zijn wederzijds onderling afhankelijk.
Ze kunnen niet onafhankelijk van elkaar bestaan.
Om die reden zijn de konsekwentelijken het niet eens met de mind only(cittamatra) positie
dat de geest zelf - als bron en substantie van waaruit alle verschijnselen voortkomen- werkelijk,inherent bestaat.
Alle verschijnselen,ook geest,zijn leeg van het geringste spoor van zelfbestaan.

Elk verschijnsel heeft twee karakteristieke kwaliteiten of naturen.
De ene is de relatieve verschijning- kleur,vorm enz- Dit wordt 'misleidende waarheid' genoemd omdat
het onafhankelijk lijkt te bestaan van oorzaken,voorwaarden en omstandigheden.
In termen van dit nivo onderscheiden we subject/object,dit en dat.
Alhoewel alle verschijnselen,innerlijke en uiterlijke,deelhebben aan deze relatieve natuur
komen ze wel tot stand,bestaan ze en verwijnen ze weer,
zonder ooit verwijderd te zijn van de sfeer van non dualiteit.

De andere is de non dualistische absolute natuur van verschijnselen,die spontaan co-exists
met alle verschijnselen.
Verschijnselen zelf en de natuur van verschijnselen hebben verschillende kwaliteiten.Ze zijn niet hetzelfde ding.
Alle verschijnselen hebben tegelijkertijd zowel een relatieve/konventionele manier van bestaan als wel
een absolute,ware natuur,die non dualistisch is.

Bepaalde energien komen samen en produceren een relatief verschijnsel.
Diens relatieve manier van bestaan is dualistisch
en verschijnt in termen van een subject-object relatie;
toch: alle dingen komen op binnen de ruimte van non dualiteit.

De conclusie is dat het 'ik' als een konkrete,onafhankelijke entiteit
bij nader onderzoek niet blijkt te bestaan en dus niets anders is dan
de benoeming op de basis van een veelheid van lichamelijke   en geestelijke processen.

Het is niet de bedoeling dat we dit als het zoveelste stukje informatie in onze computer stoppen
en daar verder niets mee te doen.
Het is de bedoeling dat wij met de techniek( de analytische meditatie van de vierpunten analyse)
steeds opnieuw aan het werk gaan totdat we echt overuigd raken van het feit dat 'ik' niets anders is dan
een benoeming.
Waarom is dat zo?

Ook al komen we tot een ervaring van die absentie of een vacuuum,
van dat 'ik',dan zullen we daarna toch weer als we ons opwinden
een heel solide 'ik' in onszelf tegenkomen.
We blijven deze analyse dus beoefenen tot we bevrijd zijn.

We proberen bovendien om de conclusie die we aldus bereiken vast te houden.
We richten daar onze volledige koncentratie op
en we maken daar een diepe absorptie van.
Een diepe absorptie op het ontbreken van het 'ik'.
De absorptie die 'als de ruimte' is. Zij is een onbegrensde verademing.

Dus we hebben behalve deze vipassana of inzicht meditatie hier ook de
Koncentratie meditatie nodig. We zien steeds opnieuw dat de verschillende
technieken en beoefeningen die in het boeddhisme onderwezen worden
alles met elkaar te maken hebben.

Terwijl we met de kracht van de koncentratie gericht blijven op dat
vacuuum van dat 'ik',zal de conclusie waarschijnlijk in kracht afnemen.
Hij wordt een beetje oud bakken. Dan is het de bedoeling dat we
binnen die concentratie en zonder uit de concentratie op te staan opnieuw
opnieuw ons overtuigen van de waarheid van dat vacuuum
door op een subtiele manier nog eens de vier punten analyse te doen.

In het begin zal dat niet gaan.
Als je in het begin gaat nadenken over de vier punten zul je merken
dat je concentratie verstoord raakt.
Maar dat is een kwestie van oefenen om meer gemak en vaardigheid er in te krijgen,
Op een gegeven moment wordt het dan mogelijk om binnen die diepe concentratie
een subtiele analytische meditatie te doen zonder dat de concentratie verstoord wordt.
Dit is het gezamenlijk beoefenen van shamatha en vipassana ofwel het gezamenlijk beoefenen van de eenpuntige concentratie en de diepe inzicht meditatie.
Dit wordt genoemd 'de eenpuntige concentratie die de diepe absorptie
en het diepe inzicht verbindt'.
Daar is een voorbeeld voor:

Als het meer van onze geest rimpelloos is en geheel tot rust is gekomen door onze concentratie,
dan kan daar gerust een klein visje in heen en weer zwemmen
dat het meer onderzoekt zonder rimpels te veroorzaken in dat meer.
Dat is dus een heel andere manier van onderzoeken.
Als wij in het begin onderzoeken dan gaan we zo tekeer in dat meer
dat het hele meer in rep en roer komt. We spetteren en plonsen,dan is de
concentratie verbroken.
Het is dus mogelijk om als dat kleine visje heel subtiel in dat meer rond te zwemmen
zonder dat de concentratie daar onder lijdt.

Omdat deze meditatie onderdeel uitmaakt van het mahayana onerricht
wordt de feitlijke beoefening voorafgegaan door de motivatie
verlichting te willen bereiken ten einde alle wezens
effectief van dienst te kunnen zijn datzelfde te doen.

Tweede etappe van de meditatie, het onderzoeken
van andere verschijnselen dan personen.
Lichaam en geest zijn object van onderzoek .

Wanneer we het 'ik' hebben geanalyseerd en het niet hebben kunnen vinden,
dan kan de opvatting blijven bestaan dat ons lichaam wel echt bestaat als
een solide,onafhankelijke entiteit,of dat onze geest als zodanig wel echt bestaat.
Daarom is de tweede etappe van de meditatie het onderzoeken van
andere verschijnselen dan personen.
Het lichaam nemen we als eerste onder de loep.Waar is dat lichaam? Wat is dat lichaam?
Het lichaam is in je armen,je benen,je hoofd,je romp.En omdat al die dingen elkaar wederzijds uitsluitend zijn,het hoofd is niet het been enz.,hebben we dan al zes lichamen.
Het lichaam verschijnt aan ons als solide.
Het lichaam heeft in het boeddhisme vijf ledematen.Het hoofd wordt ook
als ledemaat gezien.Welnu,het lichaam is al deze vijf ledematen nietwaar...?

Dit vaststellen van wat het lichaam is is weer het eerste punt van onze analyse.
Het tweede punt is jezelf er van te overtuigen dat er maar twee mogelijkheden zijn:
als er een lichaam is dan is het hetzelfde als romp met medelaten
of het is iets heel anders.

Als het lichaam alle ledematen is,dan hebben we zoveel lichamen als er ledematen zijn.
Immers: de lede maten zijn elkaar wederzijds uitsluitend.
De arm is niet het been. Dit is natuurlijk alleen zo wanneer we uitgaan
van op eigen kracht bestaande entiteiten.Dit is alleen waar in termen van
inherent bestaan.

Dan gaan we het lichaam zoeken in de onderdelen.In de hand,in de vingers,in de nagels,in de cellen.
We zullen het lichaam nergens vinden.
Dan komen we op het idee dat het dus wel iets heel anders zal moeten zijn
dan romp en ledematen.Dit kunnen we nagaan door romp en ledematen denkbeeldig
uit te gummen en dan moet het lichaam vanzelf overblijven.

Nou en datzelfde kun je toepassen op onderzoek van onderdelen van het lichaam.
De hand of de hersenen of wat dan ook.
Bijvoorbeeld wat is de 'hand'? De hand is of de palm met vingers,nagels enz,
of het is iets heel anders.
Waar is nu de hand in de hand?
We hebben hier heel wat handen in de hand,we hebben kootjes,beentjes,nagels,
vel,pezen,spieren enz.
Nu is iemand heel slim en die zegt dat de hand
de verzameling is van palm,vingers,kootjes,zenuwen,bloedvaten enz.

Als de hand de verzameling is van al die onderdelen van de hand,dan onstaat
het probleem dat elk van die onderdelen de hand is.
Als de verzameling van de onderdelen de hand is dan kun je je afvragen
welke onderdelen gemist kunnen worden
terwijl er toch nog gesproken kan worden van een hand.
En dan kun je ook ontdekken welk onderdeel
dan essentieel is voor het begrip 'hand'.

Hoe meer we zoeken naar het lichaam binnen de verzameling vanonderdelen,des te minder zullen we het vinden.Ook de opvatting dat het lichaam de verzameling onderdelen is houdt niet stand.
Wanneer we dan gaan zoeken naar een lichaam buiten het lichaam,zijn we snel uitgezocht.
Als het zou bestaan als een konkreet iets,dan zouden we het moeten kunnen vinden.Dan zouden we het bestaan ervan wetenschappelijk moeten kunnen aantonen door objectieve waarneming.Zulks is niet het geval.Daaruit kan alleen maar geconcludeerd worden dat het lichaam zoals wij er aan vasthouden niet bestaat.
Dit geld voor alle verschijnselen.
Het feit dat we vasthouden aan dingen die niet bestaan is een betreurenswaardige situatie.
Keer op keer bevestigen we onze waanwereld.
Het zou mooi zijn daar eens een punt achter te zetten.
Al die verschillende dingen die zich zo konkreet aan ons voordoen,
bestaan zo niet.Zelfs niet in relatieve zin.

Veel moeilijker wordt het wanneer we de geest gaan onderzoeken.
De geest of het bewustzijn blijkt bijzonder moeilijk grijpbaar te zijn.
Wat doet de prasangika met de geest?
We gaan kijken naar de geest van vanochtend,de geest van nu en de geest
van straks.
Wat is nu je bewustzijn,dat van nu of dat van straks?
Als het bewustzijn de verzameling van alle drie is
dan heb je dus weer drie bewustzijns.
Hiermee overtuigen we ons dat het derde punt van de analyse
geen stand houdt.
We kunnen niet zeggen dat het bewustzijn gelijk is
aan al die momenten van bewustzijn.
We kunnen dus niet zeggen: bewustzijn = al die momenten van bewustzijn.
Want dan hebben we een heleboel bewustzijns.

We kunnen ook niet zeggen dat het bewustzijn iets heel anders is
dan al die momenten van bewustzijn,het vierde punt van de analyse.
We kunnen dus ook niet zeggen:
bewustzijn = iets geheel anders dan al die bewustzijnsmomenten.

Dan kun je zeggen dat elk moment van bewustzijn bewustzijn is.
Wat dan?

Al die momenten die elkaar opvolgen hebben elk hun eigen natuur of identiteit.
Dan blijft dezelfde conclusie geldig want elk moment van bewustzijn heeft een begin,een duur en
een eind.Als het bewustzijn gelijk is aan begin,voortzetting en eind,dan hebben we een bewustzijn dat het begin is van bewustzijn,een bewustzijn dat het voortduren van bewustzijn is en het bewustzijn dat het eind van dat bewustzijn is, of het laatste moment van dat moment van bewustzijn is.
En dan hebben we weer drie bewustzijns.

Dus we kunnen nooit volhouden dat het bewustzijn elk moment van bewustzijn is.
We kunnen evenmin zeggen dat het bewustzijn
iets heel anders is dan al die momenten van bewustzijn.